مفهوم الفن الحديث - نشأته- أسبابه

جدلية الحداثة ومفهوم الفن الحديث

*قمّاش علي (2006م)

الحداثة تعني ترك القديم والتمرد عليه. ويختلف من تخصص لآخر، فعلماء الشريعة مثلاً يرفضون الحداثة لأنها تأتي بشيء ليس له أصل في الشريعة، ويسمونه إبتداع أو بدعة والبدعة كما هو معروف محرمة ويؤثم صاحبها، لذا هم يفضلون عدم استخدام مصطلحي الحداثة والإبداع، معوضين عنه باستخدام مصطلحا الإصلاح والإبتكار.

وعلى هذا المنبر أقول بأننا كمسلمين نرفض كل منافي للشريعة أو مخالفة له بعد تبين ذلك، وفي الفن يمكن الاستفادة من الاتجاهات الفنية الحديثة، في صياغات تشكيلية مباحة وغير محرمة بعيداً عن مضاهات الخالق ونشر الرذيلة أو الفساد...

وعلى أيه حال مفهوم الحداثة في الفن تم الاختلاف عليها فمن النقاد والمؤرخين من يقول أن الفن الحديث بدأ بالعصر الحجري الحديث الذي وجد به الإنسان متدين بذلك من آلاف السنين، ومنهم من يقول أن الفن الحديث ظهر في فن عصر النهضة والاعتراف بأهمية الفنان، ومنهم من يعد الكلاسيكية الجديدة هي بداية الفن الحديث ومنهم من يقول أن الواقعية هي البدايات الأولى للفن الحديث...

وبالمنطق وعند تتبع تاريخ الفن نجد أن الثورة على الرؤى والأشكال بدأت في الواقعية للتحرر في الخطوط واستبدالها بمساحات، والاعتماد على ألوان أكثر كئابه منها الى الزهو.. ثم ثارت بعدها الإنطباعية والتعبيرية تعد قمة الثورة..


وهناك عدة عوامل ساعدت على ظهور الفن الحديث منها:
1. الثورة الصناعية.
2. الحروب العالمية.
3. ظهور علم النفس.
4. الثورة في الخامات والعدد.
5. ظهور آله التصوير.
وغيرها...


وهنا أقف لأعرض بعض المقالات التي يمكن أن تكون أفضل من مقدمتي هذه. حيث سأستعرض المعارضين والمؤيدين لمفهوم الحداثة

__________________________________________
الصراع بين الرؤية البصرية والوهم في الفن الحديث


عبد الله الخطيب

الفن هو التحول في (العقل البشرى) وبدء ذلك التحول هو تطور يد الانسان ومقدرتها على خلق (الادوات) التي يحتاجها لخلق المزيد من المنفعة من الطبيعة و عناصرها المحيطة به، وانتقال ذلك التطور (كمعرفة) الى عقله عن طريق التفاعل العضوي بين اليد والدماغ، وهذه ميزة كبرى تميز الانسان عن غيره من الكائنات العليا التي تعيش معه، (وبالضرورة) تحولت تلك المقدرة الى (خبرة) اصبحت بالحتم التاريخي والتحول الكمي (الاساس) الكبير في نشوء المجتمعات المدنية ومن تراكماتها تكونت الحضارة.
عاش الانسان ببساطة وتفاعل مع ماأنتجته تلك الحضارة وخصوصاً مع الاشياء التي تلبي طلباته المادية والروحية معتمدا الرؤية البصرية التي يحددها الواقع وكلما تطورت تلك الاشياء وتعددت، تعقدت علاقته معها، وعن طريق التفاعل معها، إكتشف عن طريق الجس الغامض والحدس المبهم، ان للاشياء عالماً اخر غير هذا الذي يلمسه في اشكالها الخارجية عن طريق الرؤية البصرية التي يحددها الواقع والمنعكسة في فنه البدائي، فتكونت (الاساطير) وظهر (الرمز) في تعبيره عن تلك الاساطير والاحاسيس في فنه البدائي (الرسم والرقص والنحت و الاساطير).
وهكذا سار الانسان متفاعلا مع (الزمان والمكان) وتجاربه الفردية والجماعية حتى دخل عصر العلم، الذي يعتمد (التجربة)، التي فتحت امامه عصر الكشف والاستبصار.
ان التطور السريع في هذا المجال الذي احرزه العالم في القرون الثلاثة (الثامن عشر والتاسع والعشرين) كان له أبلغ التأثير في تحطيم الصورة المتماسكة للحياة التي تكونت عبر العصور القديمة التي عاشها الانسان (كبدائي) ضمن تفاعل ذاته المطلقة مع الطبيعة، الا ان كثيرا من مستحدثات التطور العلمي جعلت الانسان الذي لايعتمد المنطلق الجدلي في تفاعله مع تلك المستحدثات يشعر بأنه يعيش ضمن حياتين، حياة متفاعلة مع الوجود المرئي، واخرى تعتمد الاحساس الغامض والحدس بان وراء هذه الاشياء المادية توجد حياة اخرى غير مادية، لايمكن التعبير عنها الا عن طريق الحدس (الصوفي) والاحساس بها من دون وجود البرهان على وجودها ضمن ابعاد هندسية تخص المادة المرئية، وهذا ماسقط فيه كثير من الفنانين والادباء والشعراء أثناء الثورة العلمية في القرن التاسع عشر.
في ذلك (السقوط) بدأ يتطور (اللاوعي) البدائي عند الانسان في فعالياته وتعقد في دلالات رموزه التاريخية، وظهر ذلك في سلوك بعض الفنانين كصراع بين البصيرة التي تعتمد الوعي والحدس الذي يعتمد (اللاوعي) والوهم، حاول الطب (السايكولوجي) ان يحلل ذلك (الصراع) وان يصل الى معرفة العلاقات الغامضة بين اللاوعي والوعي، تلك العلاقات الغامضة التي انعكس مفعولها في اعمال كثير من الفنانين (الرسامين) والادباء الشعراء والقصاصين فقد حدد الطب النفسي خطورة سيطرة (اللاوعي) على (الانا الواعي) مركز التفكير والشعور والحدس والاساس، ان وظائف (الوعي) هذه التي حددها العالم النفساني (يونك) تؤهل الانسان للتعامل مع انطباعات العالم التي تلقاها من الداخل والخارج، وان يدمجها (في العمل الفني).
لقد ظهرت بدايات (الفن الحديث) مع بواكير القرن العشرين وتطور التكنولوجية تطوراً معقداً وسريعاً معتمدة تطور علوم الفيزياء الحديثة (الالكترونية) بالخصوص، وعلم البيولوجيا منها على الحصر (طبيعة الجينات الحياتية وهندستها الوراثية وسلوكها الغريب طبيعة تركيب المادة الذري، إنعكس ذلك الاتجاه العلمي على دراسة سلوك الانسان في ضوء ماجاء به (كارل ماركس وفرويد ويونك وادلر ووليم وجيمس وشكنر واريك فروم وغيرهم من العلماء والفلاسفة وعلم النفس الفردي والانثروبولوجي فاصبح الانسان كالمادة له (شكل وجوهر)، أي تكون وجوده الفكري والسلوكي من الصراع القائم بين عقله الواعي (المادي) المستقر وعقله الباطن القلق، أي الصراع بين الرؤية البصرية التي تعتمد (المنطق) وقلق (اللاوعي) البعيد عن أي منطق (أي الوهم).
كان (كاندنسكي) الفنان الفعال في التعبير عن رؤياه الداخلية، و للخلفية الروحية لحياة الاشياء (حسب رأيه) في اعماله الفنية وكان يعتمد اصول الفلسفة المثالية التي جاء بها (نيتشه وشوبنهاور) كأساسات لها (راجع نيتشه/ هكذا تكلم زرادتش) وقد تطور هذا الاتجاه في منتصف القرن العشرين في اوروبا وامريكا برعاية الفكر البورجوازي، وظهر في اعمال فنانين كبار الى حالة لم يهجر الفنان عالمه المحسوس فحسب بل والمجتمع ايضاً، واصبح الفن، فردياً، منعزلاً، يعتمد فعل (اللاوعي) الذي يشبه فعل (جسيمات) الذرة المجهرية (حسب رأي التجريديين المثاليين) وهذا مايرفضه العلم الحديث لدراسة الانسان، في خالة انفصال (اللاوعي) عن الوعي في العمل الفني وسيطرة الاول، يفقد الفنان حسه الاجتماعي، الجذر الاساس الذي يعتمده بناء الشخصية، ثم ان مقارنة سلوك (اللاوعي) الذي تكون تاريخياً عن طريق نظرية (الكم) من تفاعل الانسان مع الانسان ومع الطبيعة ومظاهرها، بسلوك الذرة، الفيزياوي، كما عبر عن ذلك عالم النفس الامريكي (ويلم جيمس) أي ان المحتويات السايكولوجية، تشكل كما تشكل مكونات الذرة في المجال المغناطيسي، وتظهر بنظام معين وبشكل مقدر داخل تلك المنطقة النفسية التي ندعوها (اللاوعي) يرفضها سلوك الانسان الابداعي، لانها (جبرية ميكانيكية)، لان الابداع لايمكن الا اذا انطلق عقل الانسان بحرية فردية في تفاعله مع الاشياء، ثم ان (اللاوعي) يعتمد منطق (الاحلام) غير المنضبط في أحكامه، وكان إعتماده الحد الفاصل بين اسلوبين متناقضين، الاسلوب الذي يعتمد المنطق كما هو ظاهر في الفنون الكلاسيكية وبعض أساليب (الرومانتيكيين) والاخر الذي اعتمد (اللاوعي) أي (اللامنطق) وأهمال (السببية) كما في الفنون الحديثة التي إعتمدت الوهم.
ان هذا الاتجاه الاخير في الفن التشكيلي ظهر في رؤية الرسام الفرنسي (سيزان 1839-1906) كان يعتمد (لحظات خاطفة) من تفاعل العقل الواعي واللاواعي، في ومضات سطوح الاشياء وغموضها، ويحاول النفاذ الى واقعها، وبذلك تمكن سيزان ان يفصل (إدراكه الحسي) بالطبيعة، وماتفعله (وراء ذلك الحس) أي (إثارة التراكمات) المترسبة في العقل اللاواعي بعكس الفنان (مونه) الذي اعتمد تأثيرات الضوء المباشرة وفعلها الفيزياوي على الحواس (شبكية العين بالحصر) في هذا الصراع بين ماترسله الحواس الى العقل الواعي، وماتثيره من (كوامن) في العقل الباطن في اعمال الفنانين ظهر (ماتيس / 1869-1954) واسلوب (الوحشيين جماعته (أطلق الناقد لويس نوكسيل هذا الاسم عليهم عام 1905). كان هذا الاسلوب حسب ماعبر عنه (ماتيس) يعتمد (التعبير) أي اعتماد تفاعل (العقل اللاواعي) كما يحدث في بعض (الاحلام) مع العقل الواعي، ويقول، العمل الفني (فكري) أي اعتماد (الوعي) الذي يتضمن فعل (التنظيم) أي وضوح الصورة و (التعبير) أي نقاء الحس (فعل اللاوعي) (هربرت ريد/الموجز ص/32) أي (الادراك) الغامض للشئ (فعل اللاوعي) والوهم.
وقد عمقت هذه الارهاصات (المثالية) واللاعلمية في كثير من مواقعها الفنية والاجتماعية (الاراء والفلسفات التي افرزتها الحرب الكونية التي دمرت الحضارة الانسانية وذات الانسان الفلسفات التي فرزتها الحرب الكونية التي دمرت الحضارة الانسانية وذات الانسان ومن هذه الفلسفات (الوجودية) التي جاء بها (سارتر) و (كامو) انه هذه الفلسفة ولدت احساساً عاماً بأن الانسان وحيد في هذا العالم انه منقطع الصلة عن نظم الايمان، وان عمله المبدع ان يجسد خلاصه في (الفن) وحده، وعلى ذلك إنحسر الفنان الى (ذاته) مقر (عقله الباطن) وهوساته واوهامه، ويتحسس مشاعره كما يفعل المتصوف الذاهل عن الوجود، يحاول ان يتخلص من (قلقه) وهذا هو السبب الرئيس الذي اوجد سلسلة من الحركات الفنية البصرية الصغيرة، الضيقة اعقب الواحدة، الاخرى بوتيرة متسارعة (التعبيرية التجريدية، التجميع، الفن الشعبي..الخ) والشيء الذي يجمع هذه الاساليب هو اهتمامها بتطوير (الشكل) والاهتمام به، واهمال (المضمون) كلياً.
وفي هذه الفترة ظهرت مدرستان في الفن (الواقعية الجديدة) ومدرسة (الذاتية الجديدة) ومن تفاعلها ظهر الاسلوب (السريالي) وبين (1963-1965) و ظهرت حركة (الفلوكس) التي جمعت (الموسيقيين والراقصين والرسامين والشعراء و النحاتين) التي سارت على نهج (الدادائيين) باطلاق الفرد من كل عوامل الكبح المادية والعقلية والسياسية، واصبح موضوع الفن المعاصر (الرسم والنحت) بدون اسلوب في صراع دائم بين الرؤية البصرية والوهم، يعتمد (سحر الاشياء) وموسيقى الالوان، وفي نهاية الستينيات عاد التنظيم وبالاخص في مجال (الرسم) أي تحويل الرسم (في بعض الحالات) الى تحليل ايديولوجي من حيث التكوين.
واستمرت مسيرة الفن منذ ذلك الوقت وحتى الان بدون نهج ثابت له مميزاته الواقعية واهدافه الانسانية، مضطرب بين مختلف المدارس الذاتية التي تعتمد الوهم والاخرى التي لاتعتمد أي شيء.

مجلة المدى، http://www.almadapaper.com/sub/05-389/p13.htm
__________________________________________

الفن الحديث بين الحداثة والعولمة


عبد الله الخطيب
بعد الحربين العالميتين وفشل الادراك الانساني في حل مشاكله الاجتماعية بالطرق السلمية بدلاً من طريق البداوة والتوحش، انعكس ذلك الموقف على سلوك الإنسان في حل مشاكله الذاتية والاجتماعية وعلى الاخص في سلوك الفنانين والادباء والمثقفين وتركز ذلك بالنسبة للمثقفين بصورة عامة على نفرتهم من الاوضاع العامة وعزلتهم عن التفاعل العضوي مع المجتمع وإنكفائهم إلى ذواتهم بعيدين عن ميدان التصارع والاحتراب، يفتشون عن واقع، لا واقع له يقع وراء الاشياء يحسون به من دون رؤية بصرية أو ادراك عقلي له، يفتشون عن سر الوجود وراء الوجود كما كان يفكر أو يحس بذلك انسان ما قبل الحضارة وقيودها ، ذلك الإنسان الذي كان لا يعرف "الكبت" بكل اشكاله الذاتي منه والاجتماعي وتأثيره البايولوجي بعكس الإنسان المعاصر، وفي التغير "السايكولوجي" لهذه الحالة، ان الإنسان التجأ إلى "لا وعيه"، أي اصبح عقله ومدركاته أو " المعرفة العقلانية” حدوداً مغلقة امام العقل الواعي، أي الحالة التي لا يعتمد الإنسان فيها " المنطق"، يعتمد "الإحساس الغامض" كما يفعل " المتصوف". يقول الفنان "كيريكو" لكل شيئ مظهران ، الاول الذي يراه الإنسان الطبيعي، والثاني " شبحي" يقع وراء " هيكله المادي" الذي لا تراه الا قلة نادرة من الناس في لحظات " استبصار" وتأمل ذاتي عميق ومجرد.
ان اعمال هذا الفنان تكشف عن " المظهر الشبحي" للاشياء " الذي يقع في منطقة الوهم من العقل الباطن"، انه يشبه الاحلام في تكوينه الغامض، يرتفع كرؤى من " اللاوعي" يشير إلى " تفكك" بصيرة الذات الانسانية. ان اغلب الاعمال الفنية الحديثة المعاصرة عبارة عن " محتويات النفس اللاواعية" التي دخلت الوعي بشكل ملموس كصور أو احلام أو افكار أو "حدوس" مضطربة ، ومن هذه المدارس الفنية التي اعتمدت (اللاوعي وقوانين العقل الباطن "السريالية" (انظر فرديناند آلكية / فلسفة السريالية ص 21)"، وما بعدها، التي اعتبر الشاعر الفرنسي " اندريه بريتون" مؤسساً لها. كتب يقول:" الا يمكن استخدام (الاحلام) ، لحل معضلة الحياة الاساسية؟ عن طريق تسوية المتناقضان بين "الوعي واللاوعي"؟
ان الاكتشافات الحديثة في "الفيزياء النووية" ومفاهيمها الجديدة عن المادة وتركيبها الذري الاساس التكويني للطبيعة الكونية وما جاء به علماء "البايولوجي" من غرائب تركيب "خلية" الاجسام الحية وسلوكها اضافة إلى ما توصل اليه علماء النفس من آراء في تحديد التكوين الذاتي للانسان واكتشاف " العقل الباطن" ودراسة طبيعة سلوك الجهاز العصبي للانسان واثر كل ذلك على سلوكه ونظرته للطبيعة والوجود الانساني، كان كل ذلك ضمن تطور العلوم التجريبية، ولا داعي لتأثير ذلك على الاساليب في " الرسم والنحت والادب وبصورة خاصة في الادب المسرحي"، ما دام الفن والادب، لا يمكن فصلهما عن واقع الوجود الطبيعي وحضور الإنسان الحضاري، مهما إتبع من أساليب حتى التي يعتمد "اللاوعي" في اعماله فانها مرتبطة جذرياً بالوجود الواقعي بصورة عامة، وان يتحول الفن في حقوله المتعددة إلى عمل "تجريدي" أو عمل "مهووس" وتتحول اعمال الفنانين إلى " رموز" تقع خلف الوعي أو في مجال "الاحلام" باسم "الحداثة" كأعمال "كاندنسكي" الذي يقول : (ينبغي لعين الفنان ان تتحول إلى حياته الداخلية "؟" ان هذا هو الطريق الوحيد لأعطاء "الرمز الصوفي" لرؤية الاشياء قيمته، كما صرح " فرانتس مارك" برفضه الوجود المادي، وقد اصبح التأمل في العالم بالنسبة للفنان "الذاتي" هو "النفاذ؟" في العالم. وكذلك موقف الفنان "بوك كلي" "انظر يونك/ الإنسان ورموزه ص /41" وكذلك كان موقف الفنان "جاكسون بولوك" الذي كانت اعماله التي رسمت "بلا وعي" مشحونة بعنف "انفعال" لا حد له في افتقارها للبناء تكون على الاغلب "مشوشة". ان لوحاته مثل " اللاّشيئ" الذي هو كل شيئ عنده يعني "اللاوعي ذاته" وبهذا حصل الانفصال عن عالم الطبيعة المزدحمة بالاشياء "الذاكرة والتصور الذهني والدوافع الذاتية"التي فقدت "الوعي" والشعور وعلاقتها الواحدة بالاخرى، هذا ما تدل عليه اعمال الفنانين الذين فقدوا الصلة الطبيعية مع الاشياء والمجتمع واعتمدوا فلسفة "ميتافيزيقية" في تحليل الواقع باسم "الحداثة"، واعتقد ان خلف الاشياء يقع واقع بلا حدود وبلازمن، كما في الاسلوب "التكعيبي" انظر: ادوارد فراي/ التكعيبية ص/21" وما بعدها وانظر بدقة الصور المنشورة في الكتاب وعلاقة الحداثة بها، وعلى هذا لم تعد لوحة الفنان الميتافيزيقي تحتوي على اشياء عيانية مبرراً ذلك "بالحداثة" التي جاءت بمقولة "رامبو" من الضروري ان نكون "محدثين" بصورة مطلقة" !؟" انظر ما لكولم برادي وجيمس ماكفالين/ الحداثة ح1/ ص/21" هذا الوعي بالحداثة دون حصرها علمياً وتفسيرها تاريخياً، ينتهي باليأس لتزايد سرعة هذه الحركة المتعلقة بالتطور المذهل للتكنولوجية الحديثة.
الحداثة بصورة عامة تتضمن "التجديد ودراسة النفس البشرية وتطورها بالنسبة لذلك التطور الحضاري التكنولوجي ، هذا إذا خضعت إلى "قانون الكم التاريخي" ، أي يكون العمل الحديث قد استوعب التطور الحضاري التكنولوجي "المادي والروحي" وحاول تحويله من فكرة إلى عمل، أي خلق منفعة للانسان، الا ان " اور يتكاكاست" يحمل "الحداثة" تحطيم كل ما هو انساني "اوريتكاكاست/ النزعة اللاانسانية في الفن ص/ 71" انها تأخذ الفن إلى ظلمات الفوضى والثرثرة واليأس (انظر فرانك كيرمود / حركات الحداثة) وهذا يعني انها لا تأخذ بيد الفن إلى مواطن الابداع، بل تأخذه إلى ضياع الهلوسات.
ان أزمة الفنان المعاصر ليست هي التحرر من قوانين التأريخ وإنما ازمة الحالة التي يجب ان يتعامل بها مع التأريخ أي تحول تراكمات "الكم" إلى كيف جديد. ان سبب عدّنا "الحداثة" سمة بارزة من سمات الفن المعاصر يكمن في كونها خير ما يمثل (الفوضى الحضارية) والفكرية التي تعم حياتنا المعاصرة والتي جاءت بها الحروب العالمية وانتصار الامبريالية الحديثة وسيطرتها على مقدرات تاريخ الشعوب ووجودها الاقتصادي والسياسي والثقافي، بينما هدف الحداثة" الواعية" هو توعية الإنسان وتوضيح اسباب تلك الفوضى الحضارية والفكرية لا أن تزيد تلك الفوضى غموضاً وارباكاً للعقل البشري.
لقد تغير عالمنا كثيرا وفقد توازنه السياسي والاقتصادي وواكبت ظاهرة التغيير هذه تفسيرات شتى، هناك تفسيرات دارون وماركس وفرويد، وقد عمق تلك التغييرات التطور السريع للتكنولوجيا واستغلال ذلك التطور سياسياً واقتصادياً وعسكرياً وثقافياً من قبل الامبريالية الحديثة، وقد انحرف مفهوم "الحداثة" تاريخياً، واصبحت "الفن" المتأتي من عدم الاعتراف بالامور الواقعية وتحطيم تكامل الشخصية الفردية في اعمال الفنانين البورجوازيين الذين اخضعوا الاعمال الفنية إلى قوانين السوق الاقتصادية واصبحت "الحداثة" الفن الذي حول الواقع إلى خيال نسبي "انظر مالكولم/ الحداثة ح 1 ص 27". واصبحت فن الابتعاد الصارم عن المجتمع، أي اصبحت (فن اللافن) الذي يحطم الاطر التقليدية ويتبنى رغبات الإنسان الفوضوية التي لا يحدها حد. بهذا المعنى لا تكون الحداثة "فن الحرية"، بل فن "الضرورة"، لذلك اصبحت "الحداثة" مشكلة حضارية وجمالية في آن واحد علما ان مهمة الفن، تحرير الواقع من كل ما يمت إلى الفوضى بصلة.
يقول "هربرت ريد" ان الوظيفة الاساس للفن كانت منح الإنسان القوة ازاء الطبيعة أو قوة لدعم الجماعة الانسانية، وكان اداة أو سلاحاً في يد الجماعة الانسانية في صراعها من اجل البقاء"، اما ما نراه من فوضى الاساليب الفنية فهي لا تعدو ان تكون مجرد فوضى " بورجوازية" لا هدف لها ولا مضمون.
وهناك من يريد اخضاع الفن الى"العولمة" أو العالمية بصورة ادق، والعولمة المعاصرة هي أعلى مراحل الامبريالية الحديثة (انظر فواد موسى/ الرأسمالية تجدد نفسها ص /62) كما كانت الامبريالية أعلى مراحل الاستعمار الحديث.
أن واقع الثقافة وعناصرها الرئيسة كالفكر والادب والفن ، بل ان الحياة الثقافية عموماً، تظهر ميلا واستعداداً فطرياً وحضارياً "للعالمية" دون "العولمة" الرأسمالية، والاديان خير مثال على ذلك لو تركت لطبيعتها دون سيطرة الامبريالية الحديثة واستغلالها لصالحها أو لصالح ثقافة معينة ، لان الافكار والقيم والمفاهيم والقناعات الانسانية تحمل في تطورها التاريخي بذور "العالمية" بمعنى الاستعداد للانتشار الحر "للافكار الخيرة" والانتقال العابر للحدود والتوسع على الصعيد العالمي.
ان العولمة الثقافية (الآداب ولفنون) التي تحافظ على الخصوصيات تقوم بنقل الافكار والقناعات والآيديولوجيات إلى المستوى العالمي، ولا شك في ان هذا الارتقاء بالثقافة إلى الطور العالمي سيسمح ببروز مفاهيم وقيم وقناعات ومواقف وسلوكيات انسانية مشتركة وعابرة لكل المناطق الحضارية والثقافية، لذلك فان الهدف النهائي للعولمة الثقافية الحرة هو ليس خلق ثقافة عالمية واحدة تهيمن عليها ثقافية معينة كما ترغب بذلك الامبريالية الحديثة (انظر: الحبيب الجنحاني م / عالم الفكر / مجلد 28/ ع/2/ 1999).
ومن ناحية اخرى فأن العولمة الثقافية تتضمن أيضاً بلوغ البشرية مرحلة الحرية الكاملة، وخير من يحمل هذه الرسالة هو الادب والفن، وذلك لانتقال الافكار والمعلومات والبيانات والاتجاهات والقيم والاذواق على الصعيد العالمي. إذا كانت تلك العولمة بعيدة عن سيطرة الامبريالية الحديثة. ففي ظل العولمة الثقافية يزداد "الوعي" بعالمية العالم وبوحدة البشرية وستبرز بوضوح الهوية والمواطنة العالمية وستقود الانسانية إلى النظر إلى ذاتها ككتلة واحدة ذات مصير واحد، وهذا لا يعني "تهميش" أو نفي الهوية الوطنية للفرد.
فالفن الذي يؤمن بتطور الحياة وبحقوق الإنسان وكرامته، يعتمد (الحداثة) التي تخضع لنظرية "الكم" وتحوّله إلى "كيف" جديد اضافة إلى دور (العالمية) في خلق ثقافة انسانية متطورة تعم سكان الارض، تدعو للسلم والخير والحرية لعموم البشر الذين يوجدون على سطح هذا الكوكب الجميل، الارض. اما ما تنتجه (الحداثة)التي تعتمد (الهلوسة) وجنون (أللاوعي) و (العولمة) التي تسيطر عليها الامبريالية فلا علاقة لهما بالفن والادب الانساني الاصيل.


مدار النقد، تحت اشراف: الناقد التشكيلي موسى الخميسي musagitan@tin.it، الإنترنت:
http://www.iraqiartist.com/Arabic/ar...Article119.htm

لفنون البصرية بين المحاكاة والذاتية.. تطور فكري وفلسفي
المصدر: الراية
10 / 09 / 06
فكري كرسون

مرت الفنون البصرية بعدة مراحل أطولها ما تم الاعتماد فيه علي نقل الطبيعة وتسجيلها من عصر الكهوف التي كانوا ينقلون الطبيعة إلي حوائطها كي يتعايش قاطنوها مع ما حولهم، وحتي القرن العشرين، عصر انقلاب المفاهيم وإقرار مفاهيم جديدة، الذي وافق عصر الاكتشافات والاختراعات الحديثة، والنظريات العلمية التي قلبت المفاهيم رأساً علي عقب.
استمر الفن التشكيلي خلال عصور الفن المختلفة، ولمئات السنين لغة بصرية تعتمد في الأساس علي الطبيعة الخارجية كمصدر ومرجع للأفكار الفنية التشكيلية، وكتقليد ثابت وموروث تقاس جودة الأعمال الفنية بالاقتراب منه، وتوصف بالضحالة كلما ابتعدت عنه.

حتي أنه وصل إلي تقليد ونقل غاية في الدقة والإتقان المذهل لتفاصيل الموجودات،كما يظهر بوضوح في أعمال فناني ما قبل القرن العشرين من إبراز لأدق صغائر الأشياء، مثل نسيج الأقمشة وتفاصيل الأرض والسقف وتجاعيد الوجه وخصلات الشعر وملامس المعادن والأحجار وغيرها. وربما يظهر ذلك بوضوح في أعمال فنانين مثل: هانز هولبين (1497 - 1543) و فرانز هالز (1580 - 1666) وحتي بعدها بقليل مع فانسنت فان جوخ (1853 - 1890) صاحب المدرسة التأثيرية التي لم تخرج من إطار الفن كتقليد يستلهم لوحاته من نماذج موجودة أمامه في الطبيعة: كلوحة غرفة نومه و عباد الشمس و الحقول المختلفة و صوره الشخصية وغيرها...

كانت الطبيعة إذن هي الأم والمصدر والرحم الذي أنتج أفكار اللوحات التشكيلية في تلك الفترة وبخاصة قبل اختراع الكاميرا الفوتوغرافية، التي ساهمت بدورها في الانقلاب علي التسجيلية الواقعية.

هكذا كان فنان تلك العصور يعتقد بأن الحقيقة الفنية موجودة خارج كيانه الإنساني.. فهو يبحث عنها ويكتشفها ويسجلها كحقيقة بصرية لا تخطئها عين المتلقي.

ووصلت تلك الحقيقة البصرية إلي ذروتها بوصولنا إلي عصر النهضة الإيطالية فتكشفت قواعد المنظور والظل والنور وبدأت اللوحات تظهر ثلاثية الأبعاد. ومن شهود هذا العصر الفنانين: مايكل أنجلو (1475-1564) و ليوناردو دافنشي (1452-1519) و رامبرانت (1606-1669) وغيرهم.

وبالرغم من ذلك لا يمكن لأي متأمل أن يدعي أن تلك الأعمال كانت خالية من الإبداع لمجرد كونها أعمالاً تسجيلية لحقائق بصرية. وإنما بوسعنا أن نقول أنها كانت أعمالاً فنية طغت عليها الحرفة والتقنية فأبعدت الفنان عن حريته التشكيلية وسجنته في قالب من القواعد والأصول الرصينة والألوان المحددة والمتوارثة من الأساتذة السابقين بتعليمات لا يسمح فيه للتلاميذ بالإبداع، وإنما الأصل بان يلتزم التلميذ بالمنهج الأكاديمي لإبراز الحقيقة البصرية الواقعية للحياة كما لو كانت صورا فوتوغرافية.

خلاصة القول أن الفن كتقليد كان يعني محاولة محاكاة المرئيات في العالم الخارجي والنقل الأمين لتفاصيلها.

وبالوصول إلي مشارف القرن العشرين بدا للفنانين حقيقة جديدة وهي أن ريشة الفنان حينما تسجل الأشياء بالعين دون الوجدان فإنها حتما تنتهي إلي مجرد عملية تسجيل تتفوق عليها الكاميرا وآلة السينما بلا منافس.

وحيث أن الفنان هو في الأصل إنسان لديه مشاعر ووجدان وردود أفعال ومواقف متباينة فقد أصبح يعتمد علي ذاتيته واعتبرها أساساً جديداً ومنهلاً صادقاً في التعبير والإبداع في الفن التشكيلي.

وبعد أن كانت اللوحة هي لقطة واقعية أصبحت فكرة انطباعية .

وبعد أن كانت رؤية بصرية أصبحت رؤية وجدانية .

ويستدل علي ذلك بتجربة قام بها الباحثون علي رسوم الأطفال:

فقد وضعوا طفلا أمام أطفال آخرين في سن الثانية عشرة ليرسموه فلم يهتموا إلا بالانطباع الأولي دون تدقيق ولوحظ أن عددا كبيرا منهم اخذوا يرسمون من عقولهم وعند تحليل ما رسموه وجد أن عددا منهم رسموا زميلهم واقفا مع انه كان جالسا ورسموه أيضا بوجه جانبي إلي اليسار وآخرون رسموه بوجه جانبي إلي اليمين والرسوم في مجملها غلب عليها الطابع الرمزي أكثر منه الواقعي.

وبدا أن ما رسمه كل طفل هو في الحقيقة المضمون الفكري والوجداني كما يظهر في مخيلة كل منهم، وهو ما يطلق عليه منطق الإدراك الكلي .

وهذا المبدأ مطبق بوضوح في الفن المصري القديم - والفن الفارسي - والفن المكسيكي القديم.

وقد بدأ الفن الحديث في القرن العشرين باعتناقه كمدخل لكشف الحقيقة الفنية من منظور جديد.

ودعنا نتصور مغذي الحقيقة الفنية المبنية علي الإدراك الحسي البصري وتلك المبنية علي الإدراك الكلي.

لو رسمنا مثلا المنضدة :

فإذا رسمناها وفقا للإدراك البصري فسيظهر سطحها العلوي ووجهيها الأمامي والجانبي، أي ما نراه حين نطبق قاعدة المنظور.

أما الطفل حين يرسمها بإدراكه الكلي فسوف يجمع بين السطح والجوانب المختلفة والأرجل الأربعة في صورة واحدة. وبحسب منطقه هو انه يرسم المنضدة بشكل أكثر شمولا كما يراها حين يتحرك حولها..لأن الحقيقة لديه قد برزت متعددة الجوانب وكلها صحيحة.

ولهذا تحرر الفنان بيكاسو من الإدراك الحسي البصري في رسمه للوجه من زاوية واحدة، فرأيناه يرسم الوجه من أكثر من زاوية الأمام والجانب في آن واحد، وكانت تبدو هذه المحاولات غريبة وصادمة حين بدأها خاصة لأولئك الذين تعودوا علي الإدراك الحسي البصري. وربما أنه من هنا قد بدأ التمهيد للتحول إلي الرمزية في الفن التشكيلي. وبرز هنا التضارب بين ما يسمي الحقيقة البصرية و الحقيقة الفكرية .

فالأولي ترتبط بميكانيزم الإدراك البصري (ما تراه عيني) والثانية تتعلق بالأفكار (ما يراه وجداني وعقلي). والفرق بينهما كبير.. فالأولي مقيدة.. والثانية محررة. الأولي منقولة.. والثانية مؤلفة.

الأولي ملتزمة بالأصل.. والثانية تحمل الإبداع.

ولعلنا نصل بهذا التصور إلي أن القرن العشرين قد اتجه إلي الحقيقة الفكرية أكثر من اتجاهه إلي الحقيقة البصرية التي قتلت بحثا وتمحيصا وتسجيلا خلال العصور السابقة. أي إلي المفهوم أكثر من الملموس . وبرزت هنا المدارس التي تدعو إلي الرمزية والتجريبية و التجريدية و الخداع البصري و التكعيبية وغيرها من المدارس الفنية التي قامت علي أبجدية حديثة للمفاهيم والأفكار والمشاعر وبعيدا عن الأبجدية القديمة للمرئيات والمدركات الحسية الملموسة.

نرجو أن يكون هذا التوضيح حقق الغرض لمن كتبوا لنا أكثر من مرة يطلبون تبسيط مفهوم الفن وتاريخ تطور آلياته، وهم بالتأكيد من محبي الفنون، وليسوا ممن درسوها، لأن ما تم الإشارة إليه من البديهيات المعلومة عند الدارسين.



المصدر: http://www.alzawraa.net/home/index.p...261&Itemid=229
__________________________________________
الحداثة في الفن

لايمكن اعتبار الحداثة قطيعة أولية لا مثيل لها. ذلك أن حرصها الجنوني على ردم التقليد السائد وتحقيق التجديد الجذري جعلها تساير - في نطاق النظام الثقافي وعلى مدى قرن فاصل - النتاج الخاص للمجتمعات الحديثة، التي ترمي إلى أن تؤسس نفسها على ضوء معطيات النمط الديمقراطي.
ومن ثم، فإن الحداثة لا يمكن أن تكون شيئا آخر غير تعبير عن النسق القديم الذي يؤدي إلى بروز المجتمعات الديمقراطية القائمة على سيادة الفرد والشعب، والمتحررة من سيطرة تراتبيات المجتمع الموروثة وكل تقليد سائد.
وبإمكاننا أن نقف على الاستمرار الثقافي لهذا النسق فيما ظهر بوضوح إبان نهاية القرن الثامن عشر من تحولات على مستوى الممارسات السياسية والتشريعية عملت على إنجاز المشروع الثوري الديمقراطي الذي أدى إلى بناء مجتمع منسلخ عن كل مسوغ مقدس، بحيث يبدو هذا المجتمع في النهاية مجرد تعبير خالص عن إرادة الأفراد ومساواتهم في الحقوق.
وهكذا، اضطر المجتمع إلى أن يبتكر نفسه، من جهة إلى أخرى، حسب الباعث الإنساني لا حسب ميراث الماضي الجماعي، إذ ما عاد أي شيء مقدسا، وإنما ينحاز المجتمع إلى امتلاك حق التصرف والتوجه من ذات نفسه دون ضغط خارجي أو تمشيا مع نموذج يتجلى مطلقا.
ومجاراة للدقة، ألا يمكن القول بأن إلغاء ظاهرة استعلاء وتفوق الماضي هو ما ينطوي عليه عمل المجددين في ميدان الفن؟ فكما أن الثورة الديمقراطية تحرر المجتمع من قوى اللامرئي ومن علاقته بالكون التدريجي، فإن الحداثة الفنية تسعى إلى الغاية نفسها حينما تحرر الفن والأدب من عبادة التقليد الموروث، واحترام الأساتذة الأولين وكذا من نظام التقليد.
ففي نطاق سعيها إلى تحرير المجتمع من عبودية القوى المؤسسة الخارجية واللاإنسانية، وتخليص الفن من قواعد السرد المجسد كان نفس المنطق يعمل عمله ليؤسس نظاما مستقلا لا ركيزة له سوى الفرد الحر.
وكما قال أندريه مالرو: «فإن ما يبحث عنه الفن الجديد هو قلب علاقة الشيء باللوحة وجعله تابعا لها بصورة جلية»، وبالتالي، فإن غاية الحداثة هي «التركيب الخالص» (كاندنسكي) والارتقاء إلى عالم من الأشكال والأصوات والمعاني الحرة والسامية التي لا تخضع لقواعد خارجية سواء كانت دينية أو اجتماعية، بصرية أو أسلوبية.
ودون أن تكون في حالة تعارض مع نظام المساواة، فإن الحداثة هي - عبر وسائل أخرى - استمرار للثورة الديمقراطية ولعملها الرامي إلى تحطيم الأشكال التابعة. وبعبارة أخرى، فإنها تسعى إلى تأسيس فن منسلخ عن الماضي ومستقل بذاته، مما يجعلها تبدو أحيانا عبر بعض صفاتها «النخبوية» فنا منفصلا عن الجماهير و«نسقا تجريديا من وجهة نظر ماركسية» كما أكد ذلك أدرنو.
إن الحداثة ذات جوهر ديمقراطي لأنها لا تفصل الفن عن التقليد والاقتداء، كما أنها تطلق - على غرة - حركة نسق مشروعية سائر المواضيع .
لم يعد للفن موضوع متميز، كما أنه لم يعد يُجمِّلُ العالم؛ إذ بإمكان النموذج أن يكون نحيفا لا قيمة له، كما أنه بإمكان الأفراد أن يتزينوا بسترة سوداء قصيرة وطويلة، وأن توازي طبيعة ميتة رسما لتصبح بعد ذلك خطاطة إجمالية للوحة.
وهكذا، صار التوهج السابق للمواضيع لدى الانطباعيين يفسح المجال لألفة مناظر ضواحي المدينة ولبساطة حافات الطرق والمقاهي والأزقة والمحطات. أما التكعيبيون، فإنهم سيدمجون في لوحاتهم الأرقام والحروف وقطعا من الأوراق والزجاج والحديد. وعبر حضور الجاهز - وكما يقول الرسام دوشان فإنه من الأهمية أن يكون الشيء المختار تافها بصفة مطلقة.
ولقيامه بذلك، صار يتحدَّد عبر محاكمة ترمي إلى تحطيم سمو النتاجات لجعلها تطابق بدقة إلغاء التقديس الديمقراطي للهيئة السياسية واختزال العلامات المتأرجحة للسلطة ودنيوية القانون، بحيث توجه نفس العمل إلى «تقزيم» ما هو جليل ورفيع، إلى درجة أن كل المواضيع صارت تعتبر على نفس المستوى، كما أنه صار بإمكان كل العناصر أن تدخل في الإبداعات التشكيلية والأدبية.
وعليه، فإذا كان الفنانون المعاصرون يخدمون مجتمعا ديمقراطيا، فإنهم لا يفعلون ذلك انطلاقا من العمل الصامت الخاص للنظام القديم، بل انطلاقا من مبدأ القطيعة الجذرية والمتطرفة، قطيعة الثوريين السياسيين المعاصرين. لذلك، فإن التماثلات القائمة بين محاكمة ثورية ومحاكمة حداثية هي تماثلات واضحة: إذ أن كل واحدة منها تعني تأسيس قطيعة عنيفة أحادية الاتجاه. وفي هذا الصَّدد، يقول الفنان بول كلي «أريد أن أكون مثل مولود جديد لا أعرف شيئا عن أوروبا إطلاقا..
أريد أن أكون شبه بدائي. وبمعنى آخر، فإن المحاكمتين تؤمنان بنفس الاستثمار المتزايد أو التقديس العلماني للعهد الجديد، وذلك باسم الشعب والمساواة والأمة من جهة، ثم من جهة أخرى، باسم الفن نفسه أو باسم «الإنسان الجديد».
نحن إذن أمام نفس المحاكمات التطرفية ونفس المزايدة الواضحة، سواء على مستوى النظام الإيديولوجي والإرهابي أو على مستوى هوس التوغل في مجالات التجديد الفني. نفس الإرادة الرامية إلى تحدِّي الحدود الوطنية وإضفاء طابع كوني على العالم الجديد (الفن الطبيعي يستعمل أسلوبا عالميا).
نفس التأسيس لجماعات «متقدمة» من المناضلين وفناني الطليعة ولهذا، فإنه ليس بإمكاننا أن نقبل تحليلات «أدورنو» الذي يعتبر الحداثة مجرد نسق تحريري مماثل لمنطق قيمة التبادل الاقتصادية التي تعمل بها الرأسمالية الكبرى، لأن الحداثة ليست نسخا لنظام السلعة، كما أن الثورة الفرنسية لم تكن «ثورة بورجوازية».
وهذا يعني أن النظام الاقتصادي (سواء أدركناه من منظور مصالح الطبقة أو من منظور المنطق التجاري) لا يمكنه أن يجعل المزايدة الحديثة معقولة، ولا أن يفعل نفس الشيء بالنسبة للثورة ضد دين الماضي المتعصب أو التحمس لعظمة المستقبل وبهائه، وإرادة التجديد الجذري.
هذا، ومادامت ميزة الحداثة تقوم على التجديد، فإنها قد أتاحت للفن اتخاذ مسلك آخر يدفع النتاجات الأدبية إلى أن يكون في حالة تناقض مع تناغم الحياة المألوفة من خلال ابتعادها عن تجربتنا المعتادة مع الفضاء واللغة.


المصدر: http://www.balagh.com/thaqafa/410qlyd2.htm
__________________________________________

الـحـداثـه
التعريف
هي صبيانية المضمون وعبثية في شكلها الفني وتمثل نزعة الشر والفساد في عداء مستمر للماضي والقديم ،وهي افراز طبيعي لعزل الدين عن الدولة في المجتمع الاوروبي ولظهور الشك والقلق في حياة الناس مما جعل للمخدرات والجنس دورهما الكبير

التأسيس وأبرز الشخصيات
بدأ مذهب الحداثة منذ منتصف القرن التاسع عشر الميلادي تقريا في باريس على يد كثير من الأدباء السريالين والرمزيين والماركسيين والفوضويين والعبثيين،ولقي استجابة لدى الأدباء الماديين والعلمانين والملحدين في الشرق والغرب.حتى وصل إلى شرقننا الإسلامي والعربي .
ومن أبرز رموز مذهب الحداثة من الغربيين :
- شارل بودلير 1821-1867م وهو أديب فرنسي أيضا نادى بالفوضى الجنسية والفكرية والأخلاقية ،ووصفها بالسادية أي التلذذبتعذيب الآخرين .له ديوان شعر مترجم بالعربية من قبل الشاعرإبراهيم ناجي ،ويعد شارل بودلير مؤسس الحداثة في العالم الغربي.
-الاديب الفرنسي غوستاف فلوبير 1821-1880م.
- مالارامية 1842-1898م وهو شاعر فرنسي ويعد أيضا من رموز المذهب الرمزي .
-الأديب الروسي مايكوفوسكي ، الذي نادى بنبذ الماضي والاندفاع نحو المستقبل
من أبرز رموزهم بالبلاد العربيه

ومن رموز مذهب الحداثة في البلاد العربية:
- يوسف الخال- الشاعر النصراني وهو سوري الاصل رئيس تحرير مجلة الحداثية .وقد مات منتحراً أثناء الحرب الاهلية اللبنانية .
- أدونيس( علي أحمد سعيد )نصيري سوري ويعد المروج الأول لمذهب الحداثة في البلاد العربية ،وقد هاجم التاريخ الإسلامي والدين والأخلاق في رسالتة الجامعيةالتي قدمها لنيل درجة الدكتوراة في جامعة ( القديس يوسف)في لبنان وهي بعنوان الثابت والمتحول ،ودعا بصراحة إلى محاربة الله عز وجل .وسبب شهرتة فساد الإعلام بتسليط الأضوءعلى كل غريب .
-د.عبد العزيز المقالح - وهو كاتب وشاعر يماني،وهو الآن مدير لجامعة صنعاء وذو فكر ييساري.
- عبد الله العروي - ماركسي مغربي.
- محمد عابد الجابري مغربي.
-الشاعرالعراقي الماركسي عبد الوهاب البياتي.
-الشاعر الفلسطيني محمود درويش- عضو الحزب الشيوعي الاسرائيلي أثناء اقامته بفلسطين المحتله , وهو الآن يعيش خارج فلسطين .
-كاتب ياسين ماركسي جزائري .
- محمد أركون جزائري يعيش فى فرنسا .
- الشاعر المصري صلاح عبدالصبور – مؤلف مسرحية الحلاج

الأفكار والمعتقدات
- نجمل أفكار ومعتقدات مذهب الحداثة وذلك من خلال كتاباتهم وشعرهم فيمايلي :
- رفض مصادر الدين الكتاب والسنة والجماع ومصادر عنها من عقيدة أما صراحة أوضمان .
- رفض الشريعة وأحكامها كموجه للحياة البشرية .
- الدعوة إلى نقد النصوص الشرعية والمناداة بتأويل جديد لها يتناسب والأفكار الحداثية .
- الدعوة الى إنشاء فلسفات حديثة على أنقاض الدين .
- الثورة على الأنضمة السياسية الحاكمة لأنها فى منظورها رجعية متخلفة أي غير حداثية , وربما استثنوا الحكم البعثي .
- تبني أفكار ماركس المادية الملحدة , ونظريات فرويد في النفس الإنسانية وأ وهامه , ونظريات دارون فى أصل الأنواع وفكار نيتشة ،وهلوسته،والتي سموها فلسفة ،في الإنسان على( السوبر بان) .
- تحطيم الأطر التقليدية والشخصية الفردية،وتبني رغبات الانسان الفوضوية والغريزية.
- الثورة على جميع القيم الدينية والاجتماعية والأخلاقية والإنسانية،وحتى الاقتصادية والسياسية .
- رفض كل ما يمت الى المنطق والعقل.
- -اللغة- في رأيهم - قوى ضخمة من قوى الفكر المتخلف التراكمي السلطوي،لذا يجب أن تموت،ولغة الحداثة هي اللغة النقيض لهذه اللغة الموروثة بعدأن أضحث اللغة والكلمات بضاعة عهد قديم يجب التخلص منها.
- -الغموض والابهام والرمز- معالم بارزة في الأدب والشعر الحداثي.
- ولا يقف الهجوم على اللغة وحدها ولكنه يمتد إلى الأرحام والوشائح حتى تتحلل الأسرة وتزول روابطها،وتنتهي سلطة الأدب وتنتصر إرادة الانسان وجهده على الطبيعة والكون .
ومن الغريب أن كل حركة جديدة للحداثة تعارض سابقتهافي بعض نواحي شذوذها وتتابع في الوقت نفسه مسيرتها في الخصائص الرئيسية للحداثة.
إن الحداثة هي خلاصة سموم الفكر البشري كله ، من الفكر الماركسي إلى العلمانية الرافضة للدين، إلى الشعوبية إلى هدم عمود الشعر، إلى شجب تاريخ أهل السنة كاملاً إلى إحياء الوثنيات والأساطير.
ويتخفىالحداثيون وراء مظاهر تقتصرعلى الشعر والتفعيلة والتحليل،بينما هي تقصد رأساً هدم اللغة العربية ومايتصل بها ممن يتصل بهامن مستوى بلاغي وبياني عربي مستمد من القرآن الكريم ،وهذا هو السر في الحملة علىالقديم وعلى التراث وعلى السلفية

تطور الحداثه بالغرب وفي البلاد العربيه
إن حركة الحداثة الأوروبية بدات قبل قرن من الزمن في باريس بظهور الحركة البوهيمية فيهابين الفنانين في الأحياء الفقيرة.
ونتيجة للمؤثرات الفكرية، والصراع السياسي والمذهبي والاجتماعي شهدت نهاية القرن التاسع عشر الميلادي في أوروبا اضمحلال العلاقات بين الطبقات ، ووجود فوضىحضارية انعكست آثارها على النصوص الأدبية.
وقد تبنت الحداثة كثير من الطبقات ،ووجود فوضى حضارية انعكست آثارها على النصوص الأدبية .وبلغت التفاعلات السياسية والاجتماعيةوالاقتصادية في أوروبا ذروتها في أعقاب الحرب العالمية الأولى .وبقيت باريس مركز تيار الحداثة الذي يمثل الفوضى الأدبية.
وقد تبنت الحداثةكثير من المعتقدات واملذاهب الفلسفية والأدبية والنفسية أهمها:
1-الدادائية : وهي دعوةظهرت عام1916م،غالت في الشعور الفردي ومهاجمة المعتقدات، وطالبت بالعودة للبدائية والفوضى الفنية الاجتماعية.
2-السريالية : واعتمادها على التنويم المغناطيسي والأحلام الفرويدية ، بحجة أن هذا هو الوعي الثوري للذات ،ولهذا ترفض التحليل المنطقي ، وتعتمد بدلاً عنه الهوس والعاطفة.
3-الرمزية : وما تتضمنة من ابتعاد عن الواقع والسباحة في عالم الخيال والأوهام ،فضلاً عن التحرر من الأوزان الشعرية ،واستخدام التعبيرات الغامضة والألفاظ الموحية برأي روادها .وقد واجهت الحداثة معارضة شديدة في جميع أنحاء أوروبا،
ثم ظهرت مجلة شعر التي رأس تحريرها في لبنان يوسف الخال عام 1957م تمهيد لظهور حركة الحداثة بصفتها حركة فكرية ، لخدمة التغريب ، وصرف العرب عن عقيدتهم ولغتهم الفصحى …لغة القرآن الكريم .
وبدأت تجربتها خلف ستار تحديث الأدب ، فاستخدمت مصطلح الحداثة عن طريق ترجمة شعر رواد الحداثة الغربيين أمثال :بودلير ورامبو ومالا رامية ، وبدأ رئيس تحريرها –أي مجلة شعر – بكشف ما تروج له الحداثة الغربية حين دعا إلى تطوير الايقاع الشعري ،وقال بأنه ليس لللأوزان التقليدية أي قداسة ويجب أن يعتمد في القصيدة على وحدة التجربة والجو العاطفي العام لا على التتابع العقلي والتسلسل المنطقي كما أنه قرر في مجلتة أن الحداثة موقف حديث في الله والإنسان والوجود .
كان لعلي أحمد( أدونيس)دور مرسوم في حركة الحداثة وتمكينها على أساس :
ما دعاه من الثبات والتحول فقال ( لايمكن أن تنهض الحياة العربية ويبدع الإنسان العربي إذا لم تتهدم البنية التقليدية السائدة في الفكر العربي والتخلص من المبنى الديني التقليدي ( الاتباع ) استخدم أدونيس مصطلح الحداثة الصريح ابتداءً من نهاية السبعينات عندما :صدمة الحداثة عام 1978م وفيه لايعترف بالتحول إلا من خلال الحركات الثورية السياسية والمذهبية ،وكل مامن شأنه أن يكون تمرد على الدين والنظام تجاوز للشريعة.
لقد أسقط أدونيس مفهوم الحداثة على الشعر الجاهلي وشعراء الصعاليك وشعر عمر بن أبي ربيعة ، وأبي نواس وبشار بن برد وديك الجن الحمصي ،كما أسقط مصطلح الحداثة على المواقف الإلحادية لدى ابن الرواندي وعلى الحركات الشعوبية والباطنية والإلحادية المعادية للإسلام أمثال :ثورة الزنج والقرامطة .
ويعترف أدونيس بنقل الحداثة الغربية حيث يقول في كتابه الثابت والمتحول : ( لانقدر أن نفصل بين الحداثه العربيه والحداثه في العالم ) .

أهم خصائص الحداثه
- محاربة الدين بالفكر والنشاط .
- الحيرة والشك والاضطراب .
- تمجيد الرذيلة والفساد والإلحاد .الهروب من الواقع إلى الشهوات والمخدرات والخمور .
- ا لثورة على القديم كله وتحطيم جميع أطر الماضي إلى الحركات الشعوبية والباطنية .
- الثورة على اللغة بصورها التقليدية المتعددة .
- امتدت الحداثة في الأدب إلى مختلف نواحي الفكر الإنساني ونشاطه .
- قلب موازين المجتمع والمطالبة بدفع المرأة إلى ميادين الحياة بكل فتنها ، والدعوة إلى تحريرها من أحكام الشريعة .
- عزل الدين ورجاله واستغلاله في حروب عدوانية .
- تبني المصادفة والحظ والهوس والخبال لمعالجة الحالات النفسية والفكرية بعد فشل العقل في مجابهة الواقع .
- امتداد الثورة على الطبيعة والكون ونظامه وإظهار الإنسان بمظهر الذي يقهر الطبيعة .
- ولذا نلمس في الحداثة قدحاً في التراث الإسلامي ،وإبراز لشخصيات عرفت بجنوحها العقدي كالحلاج والأسود العنسي ومهيار الديلمي وميمون القداح وغيرهم .وهذا المنهج يعبر به الأدباء المتحللون من قيم الدين والأمانة،عن خلجات نفوسهم وانتماءاتهم الفكرية

الخلاصه
أن الحداثة تصور إلحادي جديد – تماما - للكون والإنسان والحياة ،وليست تجديد في فنيات الشعر والنثر وشكلياتها .وأقوال سدنة الحداثة تكشف عن انحرافهم بإعتبار أن مذهبهم يشكل حركة مضللة ساقطة لا يمكن أن تنمو إلا لتصبح هشيما تذرة الرياح وصدق الله العظيم إذ يقول (ثم يهيج فتراه مصفراً ثم يكون حطاماً ) .
حسبنا في التدليل على سعيهم لهدم الثوابت أن نسوق قول أدونيس وهو أحد رموز الحداثة في العالم العربي في كتابه فن الشعر ص76: ( إن فن القصيدة أو المسرحية أو القصة التي يحتاج إليها الجمهور العربي ليست تلك التي تسلية أو تقدم له مادة استهلاكية ،وليست تلك التي تسايره في حياتة الجادة ،وإنما هي التي تعارض هذه الحياة .أي تصدمه وتخرجه من سباته ،تفرغه من موروثه وتقذفه خارج نفسه , إنها التي تجابه السياسة ومؤسساتها،الدين ومؤسساته العائلة وموسساتها، التراث ومؤسساته ، وبنية المجتمع القائم ,كلها بجميع مظاهرها ومؤسساتها ،وذلك من أجل تهديمها كلها أي من أجل خلق الإنسان العربي الجديد ،يلزمنا تحطيم الموروث الثابت ،فهنا يكمن العدو الأول للثروة والإنسان ) ولا يعني التمرد على ما هو سابق وشائع في مجتمعنا إلا التمرد على الإسلام وإباحة كل شئ باسم الحرية .
فالحداثة إذاً هي مذهب فكري عقدي يسعى لتغيير الحياة ورفض الواقع والردة عن الإسلام بمفهومه الشمولي والإنسياق وراء الأهواء والنزعات الغامضة والتغريب المضلل .وليس الإنسان المسلم في هذه الحياة في صراع وتحد كما تقول الكتابات لأهل الحداثة وإنما هم الذي يتنصلون من مسؤلية الكلمة عند الضرورة ويريدون وأد الشعر العربي ويسعون إلى القضاء على الأخلاق والسلوك باسم التجريد وتجاوز كل ما هو قديم وقطع صلتهم به .
- ونستطيع أن نقرر أن الحداثين فقدوا الإنتماء لماضيهم وأصبحوا بلا هوية ولا شخصية .ويكفي هراء قول قائلهم حين عبر عن مكنونة نفسة بقوله :
لا الله أختار ولا الشيطان
كلاهما جدار
كلاهما يغلق لي عيني
هل أبدل الجدار بالجدار
تعالى الله عما يقولون علواً كبيراً .


مجلة أقلام الثقافة، الإنترنت: http://www.aklaam.net/aqlam/show.php?id=107

عوالم الحداثة.. بين الإطلاق.. ومنظومة التجارب..!

د. رفيق عبد السلام*
ينزع الكثير من المثقفين والسياسيين العرب إلى أدلجة الحداثة وتقديمها في صورة نمطية مكتملة لا تقبل المساءلة أو التدارك، وكأن هذه الحداثة قوة غيبية معزولة عن حركة التاريخ الحي وخبرة البشر، وقد غدا أمرا مألوفا في عالمنا العربي استخدام كلمة حداثة وبعض ملازماتها من المفاهيم الأخرى مثل التحديث والعقلنة والتقدم بصورة ملتبسة إلى جانب استدعاء هذه المفاهيم في معارك سياسية وايديولوجية قاصرة، من ذلك ما نشهده من محاولات دائبة لتصوير ما يجري في الساحة الثقافية والسياسية العربية من استقطاب وتوترات على أنه معركة بين معسكر الحداثة والحداثيين ومعسكر المعادين للحداثة والعصر، كما غدا أمرا مألوفا أن تتوارى أكثر الأنظمة استبدادية وتسلطا على رقاب مواطنيها بادعاءات حداثوية وتنويرية، بعد أن قام بعض المثقفين «التنويريين» وبعض اليساريين المتقاعدين بخدمة جليلة لنخب الحكم العسكرية في المنطقة من خلال «تعميدها» بالمدونة الحداثية السياسية.
كان من الممكن للمرء أن يثني على حماسة مثقفينا في الدفاع عن الحداثة والتجديد والابداع لو كان لهم فعلا نصيب يذكر من الابداع أو المساهمة الجادة في الحداثة ـ خطابا وكسبا تاريخيا ـ أما أن يقتصر دور غالبيتهم العظمى على ترديد مشوه واختزالي لما يتلقونه من الضفة الأخرى من العالم، وفي الكثير من الأحيان عبر تراجم قلقة وملتبسة فهذا ما يدعونا إلى الشك في صدقية ادعاءاتهم الابداعية والحداثية، هذا الأمر أشبه ما يكون بتلك الحماسة الزائدة التي تأخذ بعض المثقفين والكتاب العرب وهم يتحدثون عن فضائل العولمة والقرية الكونية الموحدة وكأنهم شركاء فعلا في نحت معالم هذه العولمة أو في صنع هذه القرية الكونية، وليسوا مجرد مستهلك سلبي يقبع في العربة الخلفية لحركة العولمة.

ليس عيبا أن يكون المرء مستهلكا ومتلقيا عن غيره، فكل الأمم الحية تعلمت من غيرها وأخذت ما يساعدها على امتلاك ناصية النهوض، ولكن العيب كل العيب أن تضاف قلة الفطنة وغياب الوعي والبصيرة إلى قلة العمل الابداعي والاجتهادي، فيغلف القعود الفكري بالنقد، ويلبس جمود التقليد بادعاءات الابداع والتجديد، والغريب في الأمر أن هؤلاء المثقفين على كثرة ما يثيرونه من ثرثرة حول الإبداع والنقد إلا أننا لم نر لهم أثرا يذكر في حركة الابداع إذ يغلب على أعمال غالبيتهم العظمى طابع الاجترار والتقليد الرتيب والميت.

هذا المسعى إلى «عولمة الحداثة» ليس حالة قاصرة على المثقفين العرب بل يتعداهم إلى الكثير من المفكرين الغربيين الذين يميلون إلى تصعيد النموذج الحداثي الأنواري إلى مستوى الكونية الجامعة، فالفيلسوف الألماني يورغن هابرماز مثلا والذي يعد واحدا من أهم من كتبوا في هذا الحقل منذ مطلع الخمسينات، ينتهي إلى بناء نموذج نظري للحداثة لا يخرج عن نطاق الإرث الأنواري الغربي الذي هو عند التمحيص الدقيق ليس إلا إرثا مسيحيا معلمنا، ورغم تأكيد هابرماس في مواضع مختلفة من أعماله على أن الحداثة هي انفتاح على امكانيات متعددة إلا أنه ينتهي إلى حصر دائرة الإمكان في النموذج الليبرالي الأنواري ذي المختزنات المسيحية اليهودية، ورغم نقده الشديد للادعاءات الشمولية للآباء المؤسسين، مقابل تأكيده على دور العقلانية التواصلية بديلا عما يسميه العقلانية المنكفئة، وتشديده على ما يسميه بالتعلم المتبادل بين مختلف المختزنات الثقافية والرمزية للشعوب إلا أن هذه العقلانية التواصلية التي تحدث عنها ليست إلا عقلانية غربية مغلفة بادعاءات الصلاحية الكونية، وذلك سيرا على ذات المنوال الذي نحاه سلفه عالم الاجتماع الألماني ماكس فيبر في مطابقة الحداثة في العقلانية، ومطابقة هذه الأخيرة في الميراث الثقافي اليوناني المسيحي على نحو ما جمعت خيوطه المتناثرة الإصلاحية البروتستانتية على ما يذكر فيبر في مواضع كثيرة من نصوصه، ولكن يبقى من المفهوم والمشروع أن ينافح هابرماس، ومن قبله ماكس فيبر أو أي مفكر غربي آخر عن عالمية الحداثة (أو عالمية نموذجهم) ولكن ليس أمرا مفهوما أن يدافع مثقفونا التنويريون عن نموذج أو نماذج حداثية لا ناقة لهم فيها ولا جمل، فلا هم من المساهمين في نحت معالمها ولا من المنتسبين إلى أهلها.

يتجاهل الخطاب بوعي، أو لقصور في الفهم والإدراك، يتجاهل عنصرين ملازمين لمفهوم الحداثة: أولهما أنه لا توجد حداثة بإطلاق بقدر ما توجد تجارب وأنماط معينة في الحداثة، وهذه الأنماط تختلف باختلاف المكتسبات الرمزية والتاريخية التي امتزجت وتفاعلت معها هذه الحداثة، وحسبنا أن نشير هنا إلى اختلاف تجارب الحداثة في السياقات الغربية من بلد إلى آخر، ففي الوقت الذى دخل الفرنسيون مثلا عالم الحداثة عبر ثورة عنيفة حاولت اقتلاع "العالم" القديم برموزه ومؤسساته الراسخة من القواعد، اختارت شعوب غربية أخرى سواء في العالم الأننجلوسكسوني مسارا أكثر هدوء ووفاقية سواء في التعامل مع موريثهم الثقافية والتاريخية، وفيما تعلق بعلاقة الديني بالسياسي، علما وأن تلك النمذجة النظرية للحداثة على نحو ما صاغها رجال الفكر والأكاديميا، والتي تقوم في الغالب على تاريخ انفصالي بين ماض غير حداثي وحاضر حداثي، هذه النمذجة لا علاقة لها بحركة التاريخ واقعا التي يتزاوج فيها الماضي مع الحاضر، ودليل ذلك أن الفرنسيين أنفسهم ورغم منزعهم الجذري الجامح ومسعاهم في القطع مع العهد القديم، إلا أن حادثة الثورة الفرنسية نفسها وعلى نحو ما بين ذلك ألكسيس دي توكفيل الذي يعد واحدا من أهم مؤرخي تلك الحقبة تبقى منغرسة ضمن وتيرة التاريخ السياسي والميراث الكاثوليكي الفرنسي نفسه، وتحمل من عوامل التواصل والاستمرار أكثر مما تدعيه من قطع وانفصال.

ثانيهما أن الحداثة في جانبها النظري ليست ماهية ثابتة منضبطة المعالم والشخوص بقدر ما هي صيرورة حية تحمل في ذاتها قابلية التدارك والتجاوز، وتنفتح على أفق الإمكان التاريخي والثقافي الرمزي، فالحداثة عوالم متنوعة ليست عالما واحدا وكليا، فكل تجربة في الحداثة تعكس الخزان اللغوي والتأويلي وأعماق الخبرة التاريخية التي انصهرت ضمنها، وإذا كان الفيلسوف الألماني هابرماس جادا في تعريفه للحداثة بأنها مشروع غير مكتمل وناجز فمن مقتضيات ذلك التخلي عن الادعاءات الشمولية للنموذج الليبرالي الرأسمالي وحسبانه واحدا من بين امكانيات أخرى، وليس الإمكان الوحيد.

خصلة رئيسية من خصال الحداثة هي القدرة على الابداع وطرق أسئلة غير مسبوقة ومنظورة، ومن ثم فإن الحداثي بحق هو من يمتلك القدرة على طرق أبواب جديدة، وتقديم تساؤلات وأجوبة غير مسبوقة وليس من يردد «مدونة الحداثة» وكأنها محفوظات مدرسية دون جهد في الابداع أو عناء في التفكير.

* باحث في الفكر السياسي والعلاقات الدولية ـ جامعة وستمنستر ـ لندن


جريدة الشرق الأوسط - الخميـس 06 محـرم 1425 هـ 26 فبراير 2004 العدد 9221، الإنترنت:
http://www.asharqalawsat.com/leader....article=219816

نقاش حول

الإسلام والحداثة ، معايشة أم مواجهة ؟


حسين عزالدين : السلام عليكم ماذا تعني الحداثة بالمفهوم الغربي و كيف نشأت هذه الحداثة و كيف يتم تصديرها للبلدان الاسلامية ؟ ما هو تأثير الدفق الاعلامي و الغربي الموجه الى البلاد العربية و الاسلامية ؟ لماذا ينعت كلما يتعلق بالاسلام بالقديم و كل ما يصدر عن الغرب بالعصري و المتطور هوياتهم وعلاقاتهم ؟ ما دور الثقافة الاسلامية في مواجهة الثقافة وموجة التغريب و الحداثة الغربية على السلوكيات الغربية ؟ اين يكمن دور المدرسة و الجامعة و الاسرة و دور العبادة في مواجهة الحداثة الغربية ؟ اعزائنا المشاهدين هذه الاسئلة و غيرها نطرحها على ضيفينا في برنامج ولكن نلتقي.
أبدأ منك دكتور طلال . عندما نواجه قضية الحداثة وعندما نريد أن نحدد الموقف من هذه القضية كمسلمين . في البداية نريد أن نعرف ماذا تعني الحداثة في المفهوم الغربي؟
د. طلال عتريسي: اذا اردنا أن نعرف الحداثة في اقصى حد ممكن من التبسيط لان هناك تعريفات كثيرة للحداثة ، يمكن أن نقول أن بداية استخدام المصطلح كانت دائما نعني الانتقال من مرحلة الى مرحلة يعني الحداثة دائما الانتقال تقابل التقليد بعمنى أن هناك وضع انتهى بمعنى و يجب الانتقال الى ماهو احدث وما هو حديث لهذا السبب اطلق على مجموعة من الافكار بالحديث بعني بمعنى الحداثة . العصر الذي نعيشه منذ عقود بالنسبة الى الغرب عموما هو عصر يسمى بعصر الحداثة . و هنا سؤال مطروح هو هل ننتقل الى عصر ما بعد الحداثة أيضا ؟
حسين عزالدين : استاد حلمي عندما اقول حداثة بالمفهوم الغربي هل ابرأ هذه القضية من مقاصد و مآرب خاصة اذا ما اخذنا التاثير فيما بعد على سلوكياتنا ونحن كمجتمع و امة اسلامية ؟
حلمي عشرة : بسم الله الرحمن الرحيم . لااستطيع ان ابدأ بتعريف الحداثة بالمفهوم الغربي قبل ما ابدأ بتحديد مفهوم الثقافة . لان الحداثة في بداية الامر هو انتقال ثقافي . الثقافة هي كل ما انتجه الانسان او المجتمع الانساني من مجهود جماعي في تاريخ الانسانية كله في مجتمع ما داخل جماعة ما بشقيها المادي و اللامادي . و المادي معروف من مساكن و ادوات القتال و الملابس و غيرها و كل ما هو شيء مادي محسوس و لكن المقصود باللامادي هو كل ما انتجه العقل البشري من خبرات و معارف و تقاليد ، دين ، اساطير ، سحر ، الفن ، الادب و غيرها . هذين الجانبين للثقافة هما المراد بهم منطقة التغيير و الحداثة الغربية في المجتمعات الاسلامية هو تغيير هذين الشقين و بالذات الشق اللامادي و هو الافكار لانه لايحدث سلوك الا نتيجة فكرة و بالتالي تغيير السلوك بصورة مباشرة لايصح و التجربة ذلك تماما . و بالتالي في منطقة المعرفة و المعلومات يسعى حديثا بصبر لتغيير الشق المعرفي الاسلامي في المجتمعات الشرقية تمهيدا للانتقال السلوكي. والتي تكون مسألة سهلة جدا فيما بعد فالجانب الحياتي في القضية هو اللعب على القوة الناعمة في الغزو الاستعماري يعني رصد مناطق الضعف في الجانب الآخر ثم السيطرة عليه .
حسين عزالدين : دكتور طلال اود أن اسأل هنا عن نشأة الحداثة و كيف تم تصديرها الى البلدان الاسلامية ؟ يعني هل كان ذلك بالصدفة أم ان هناك خطة مبرمجة بالفعل كان المفروض أن تصل الى وصلت اليه أم هي من عوامل التأثير التي نعاني منها الان ؟
د. طلال عتريسي : لا يمكن أن ندرس تطور الحداثة و تصديرها الى الدول الاخرى بمعزل عن التطور في الغرب وذلك في المجال الاقتصادي والتكنولوجي و المجالات الاخرى و هذا حصل منذ مائة سنة الاخيرة في الغرب و ادى الى قوة الغرب الراهنة على كافة المستويات و هذه القوة جعلت الغرب هو المسيطر في العالم . هذه السيطرة تسمح للغرب أن يفرض الثقافات على العالم . عندما تكون هناك قوة مسيطرة على العالم و تفرض قرارها السياسي وتملك القدرة الكافية للسيطرة يصبح بامكانها ايضا ان تنشرالثفافة و الفكر و الادب و اللغة و غير ذلك و بهذا المعنى فات ما ينتج على صعيد الغرب و يطلق عليه حديث اصبح الان منتج يستخدم على مستوى العالم ككل . ولكن في مناطقنا فان المكون الاساسي لثقافة هذه المناطق هو الدين و الاسلام ولهذا السبب تشعر انت بتضارب مع هذا المنتج الثقافي الغربي خصوصا في بعده الثفافي والسلوكي او الاخلاقي اوالاجتماعي بينما يمكن ان لانجد هذا الامر في مناطق اخرى من العالم . فالمقصود ان الحداثة اصبحت منتج ثقافي غربي يطغو على مستوى العالم ككل و لدينا نحن حساسية خاصة تجاهه’ بطبيعة الحال ان هناك ادوات انتجت على مستوى هذه الحداثة مثل الوسائل التكنولوجية و التقنية فان هذه الوسائل اصبح الجميع بحاجة لها و من الصعب الاستغناء عنها . هذا وجه ايجابي له علاقة بكل حضارة عموما .
حسين عزالدين : استاذ حلمي4 لو تخطت هذه المسألة و هي مسألة ما انا احتاج اليه هو موجود و طبيعي ان اتأثر به كالتكنولوجيا مثلا و اجيد استخدامها في اطار الحفاظ على اصول مبادئي و عقائدي ولكن اذا تخطت السلوكيات في المظهر و في الاداء ؟!
حلمي عشرة : انا اتفق مع الدكتور طلال في هذه النقطة و لكن عندي مداخلة بسيطة و هي انه دائما التكنولوجيا تعكس جانبا معرفيا هو منتج في بيئة معرفية و سلوكية معينة و بالتالي فانه يتبنى صفات سلوكية معينة و يستلزمها للاستفادة القصوى من هذه التكنولوجيا . مسألة توقيت التكنولوجيا بحيث صبغها بالصبغة القيمية لهذا المجتمع و النسق المعرفي المحدد بسمات معينة و الذي هو صبغة هي الاسلام و هنا نقطة الصراع .
حسين عزالدين : سنكمل بعد اخذ آراء المشاركين .
احدي المشاركات: اوجه سؤال الى الدكتور طلال العتريسي . هل الحداثة في مفهومها العام تتكامل مع الدين الاسلامي ام تتعارض معه و اين هذا التكامل و اين هذا التعارض ؟
مشارك اخر: اريد في البداية ان اعلق على نقطة و هي تتعلق بتعريف الحداثة . ان الحداثة هي ليست متعلقة بالغرب و انما هي موجودة منذ العصر الحجري و لحد الان . و ان ارتباط كلمة الغربية بالحداثة الان هو انما كان لانهم سبقونا بالعلم . و الحداثة كانت موجودة عندما كنا نحن سباقين للعلم و لكن لظروف معينة سبقونا هم .
د. طلال عتريسي : السؤال الذي طرحته السيدة فهو سؤال واسع الاجابة و هو موضع نقاش كبير في الاوساط الفكرية و هناك من يؤيد و من يعارض وأنا رأيي ان الاسلام لا يتعارض مع اي تطور يمكن ان يطرأ على اي م4جت4مع من ال4مجتمعات خصوصا اذا كان التطور له علاقة بوسائل التطور و لكن قد يتعارض مع بعض المفاهيم و السلوكيات الاخلاقية المطروحة الان في الغرب كقيم حداثوية مثل العلاقات داخل الاسرة و حدود الحرية . فهناك مفاهيم الان تنظر لتبرير اي نوع من الرغبات مع الاسلام . هناك ضوابط خصوصا على المستوى الاخلاقي و السلوكي خارج هذه الضوابط . نعم يمكن ان، يتكيف مع اي تطور يمكن أن يطرح في المجتمع . في الغرب المشكلة هي ان هذه الضوابط باتت غير مفروضة و الحداثة يمكن ان تحمل اي مفهوم و يمكن أن تقول به بحسب كل حركة تطور المجتمع و هذا فرق مهم .
حسين عزالدين : في اي مجتمع هناك ثابت و متغير . يبدو في الحداثة الغربية لايوجد ثابت بل كله تغيير لدرجة ان الانسلاخ من اي اطر قيمية ثابتة في المجمتمع فان المجتمع الاسلامي له ثوابت و هي القيم الاسلامية والتي يمكن ان تتعارض مع بعض سلوكيات الحداثة المظهرية . لايوجد مجتمع بدون ثوابت على الاطلاق والمجتمع الذي يمتلك قيم سلوكية ثابتة لا يخرج عنها و اذا خرج عنها يتعرض لهذه الامور كما قال الدكتور في مفهوم الاسرة .
حسين عزالدين : إذن الاسلام و الحداثة مواجهة أم معايشة موضوع حلقة اليوم . دكتور طلال عرضنا بعض التأثيرات و النظرة كيفية تلقي هذه الحداثة و لكن اريد ان اسأل اليوم عن الغرق بين الحداثة و بين التحديث يعني هناك اشكالية تقع عندما اقول حداثة و عندما اقول تحديث ما الفرق بينهما ؟
د. طلال عتريسي : تحديث عندما يتم انتاج ادوات جديدة يمكن يستخدمها الانسان و ربما عندما يتم تحديث وسائل للعمل و آلات معينة وغيرها هذا كله يمكن أن يكون في اطار التحديث و لكن عندما نتحدث عن المفاهيم التي تطرح على المستوى الفكري وعلى مستوى رؤيا جديدة للانسان أنت تطرح تصور حداثوي مختلف للعالم . هذا هو الفرق فاي مجتمع من المجتمعات هو مع التحديث و لا يرفض تحديث ما حوله لتطوير هذا المجتمع و لكن المشكلة تقع عندما يصطدم المجتمع مع مفاهيم تختلف مع المفاهيم التي يتبناها هو .
حسين عزالدين : دكتور طلال انطلاقا مما ذكرت كيف يمكن أن تضيء على هذه القيم الغربية ، على بعض مفاعيل و على بعض ما تركز عليه الحداثة الغربية كقيم انسانية ؟
د. طلال عتريسي : ربما هناك عشرات الامثلة التي تخضع للنقاشات والبحث و الدراسة ربما استطيع ان اعود الى مثال السيارة . انا لا اعتقد ان استخدم هذه الوسيلة كوسيلة حديثة له دائما بالتاثير على افكارنا خصوصا مع سرعة انتشارها . فانها اصبحت الان وسيلة عادية و ليست وسيلة حديثة بمعنى ما . انا اعتبر نقاط الخطر بالمفاهيم التي ترتبط بها يعني مثلا لنفرض انني استخدم الكمبيوتر و الاينترنت . الكمبيوتر ليس به مشكلة و كذلك الاينترنت ولكن المشكلة هي في كيفية التعامل مع محتويات هذه التقنية . فهي كوسيلة حديثة ليس فيها مشكلة فلا الاسلام و لا اي دين يمكن ان يكون ضد استخدام تقنيات حديثة . ولكن المشكلة عندما تبدأ هذا التقنية بعزل العلاقات الانسانية ، هنا يمكن البحث في السلبيات التي تسببها هذه التقنيات .
حسين عزالدين : استاد حلمي اين تصطدم هذه الحداثة الغربية مع المفاهيم و القيم الاسلامية التي نتحدث عنها ؟
حلمي عشرة : هناك مقولة شهيرة جدا تقول "ان المغلوب يمثل الغالب او المنتصر" . وللاسف فان الحضارة الغربية في الوقت الحاضر هي المنتصرة و النموذج المنتصر دائما يحاول أن يفرض النمط الثقافي الذي انتجه .
حسين عزالدين : بماذا الحضارة الغربية منتصرة و بماذا حاولت ان تغزو الدول الاخرى ؟
حلمي عشرة : ادوات الغزو معروفة عبر التاريخ و هي السلاح، الكتاب ، القمح يعني السيطرة اقتصاديا . كل قيم و حضارة منتصرة تسعى فرض هذه الثقافة الخاصة بها عن طريق هذه الوسائل المذكورة و هذا يشبه العولمة حاليا . المسيحية في بدايتها كدين سعت لان تنشر مسيحيتها و الاسلام نفس الفكرة سعى لنشر الاسلام في كل البلاد و...
حسين عز الدين : لم تجبني بشكل واضح استاذ حلمي عن التعارض بين الحداثة الغربية و بين القيم . فهناك امثلة حسية يمكن أن استعرضها لابين اين الايجاب و اين السلب في ذلك .
حلمي عشرة : التحديث هو الجانب المادي و الحداثة هي الجانب الفكري الذي يؤكد على السلوك . ففكرة الحرية هي من الافكار العظيمة جدا التي تبني عليها اي مجتمع انساني او اي تقدم بشري و لكن هذه الفكرة بالمعنى الحداثي الغربي تصل الى حد اعتقاد الفرد الى انه يملك جسده و بالتالي له مطلق التصرف كيف ماشاء .
حسين عزالدين : توافق دكتور طلال على ذلك ؟
دكتور طلال : هناك مسار مشت فيه الحداثة الغربية . كان من المقترض و المتوقع ان يحقق هذا المسار الاستقرار و الامان و التقدم للشعوب الغربية وان يقدم نموذج للعالم . الذي حصل انه لم يقدم نموذج للعالم بل بالعكس فهو نموذج استعمار و استبداد و لم يحقق الاستقرار في الداخل . فكرة الحرية هي فكرة عظيمة . و لكن الغرب ضخم الفكرة و ركز عليها بحيث اعتبرها اساس بغض النظر عن اي قيمة . حضارة الحرية هي قيمة مطلقة و ليست مرتبطة بقيمة معينة . اضرب لكم مثلا فمنذ كم سنة تم العثور في مصر على مجموعة من الشاذين ثم اودعوا السجن فقامت منظمات حقوق الانسان في الدول الاوروبية بالقاء اللوم على منظمة حقوق الانسان في مصر بانها لم تتدخل و تدافع عن مصلحة و حرية هؤلاء باعتبار ان هؤلاء يمارسوا حريتهم المشروعة.
حسين عزالدين : هذ القصة هل لها دخل بكيفية تعريف الحرية ام لها دخل بالفعل بمفهوم سائد في الغرب يجب ان يعمم في بلداننا ؟
د. طلال عتريسي : لها علاقة بمفهوم غربي عن قيم الحرية و ا لرغبة و الجنس و الاسرة والعلاقات بين الافراد هذه قيم اصبحت قوية و راسخة في الغرب يتم الانطلاق من الاعتبار بانها هي القيم الصحيحة و الحقيقية و ان القيم الاخرى في العالم الاخر خصوصا الاسلامي هي القيم الخاطئة و التي يجب تصحيحها.
حليم عشرة : كنت في البداية قد تكلمت عن ان الثقافة منتج مجتمع بمعنى انه لا توجد قيم ثقافية معلبة تصدر و تتداول على الاطلاق فان السلوك بكل ابعاده. السلوك المادي و عادات الزواج و كل العلاقات الانسانية ما هي الا منتج محلي بمعنى انه من يخرج عن هذه المنظومة يعاقب طبقا لاتفاق ضمني غير مكتوب.
حسين عزالدين : اعود للجمهور اطرح سؤال على الجمهور . هل بالفعل ترى الحداثة الغربية تصطدم بالاسلام؟
احد الحضور : دكتور طلال ذكر في البداية بان مفهوم الحداثة هو التقليد. اعتقد ان التقليد ليس من صفة الانسان لنفترض اننا اردنا ان نحدث تطورا و حداثة في مجتمعتنا . لا اعتقد ان الحل المناسب هو التقليد فنستطيع ان نتطور آخذين بعين الاعتبار معتقداتنا و دياناتنا . و عندما اعطى مثل عن الكمبيوتر الا نستطيع ان نعالج اموره الخطيرة و من ثم نستخدمه ؟
د. طلال عتريسي : انا تحدثت عن ان الحداثة كمفهوم تاتي بالقطيعة مما هو تقليدي و ليس هي جزء منه . الحداثة اتت من رحم ما هو تقليدي انقلاب عليه باعتبار ان التقليدي يصبح من الماضي و الحداثة هي ما هو جديد . استخدام الكمبيوتر انت تستطيع ان تستخدمه بحسب الحاجة و ما تريد . ففي هذا العصر الكثير من المسلمين يستخدمون الكمبيوتر لتطوير البحث في الموضوعات الاسلامية و في شبكة التواصل بين المنظمات الاسلامية . فيتم توظيفه من اجل غايات لها علاقة بما تقتضيه قيمة .
مشارك اخر: اوجه سؤالي الى الضيفين الكريمين . لماذا نشعر بهذا الرفض الدائم لكل ماهو قادم من الغرب ؟ هل نحن مجتمع معقد من امريكا و من الغرب لدرجة كره ما ياتي من هناك . لا اوافق على انتقاد الغرب بهذا الشكل مع ان النظام و احترام الانسان كلاهما امران يتميز بهما الغرب .
د. طلال عتريسي : هو سؤال اعتراضي يعطي حيوية الكثر . المشكلة ليست في رفض كل ما يأتي من الغرب . انا اوضحت قبل قليل بان الاستفادة من الوسائل الحديثة و التي هي من صنع الغرب ليست مشكلة بل عدم الاستفادة منها يسبب مشكلة . نحن ليست لنا مشكلة مع الغرب في هذا المسار بل المشكلة هي تكمن في المفاهيم التي يحملها الغرب و القيم كذلك فنحن لا نقبل هذه القيم و ان القيم هي منتج داخلي لها علاقة بتاريخ و تراث و حضارة كل مجتمع . نحن في مسار مختلف عنهم بغض النظر عن ان هذا متقدم و هذا غير متقدم . فهذا شيء آخر . حتى عند معظف المفكرين المسلمين و عند الحركات السلفية و الحركات المنغلقة ليست عندها مشكلة من ناحية امتلاك او الاستفادة من التكنولوجية الغربية بل المشكلة في مكان آخر .
حلمي عشرة : الرسول (ص) يقول : من عرف لغة قوم أمن شرهم اذا الحديث لا يعني باللغة هي لغة اللسان و الكلام فقط مطلقا بل يعني الثقافة و المنظومة القيمية لهذا المجتمع ، العادات كذلك و السلوك و القانون و الذي في هذا المجتمع يعني المنتج الثقافي لهذا المجتمع لايصح لي ان استعمل منتج غربي و اتعامل معه لحقيقة مطلقة و انا مستهلك سلبي هذا لا يصح . الحديث النبوي يقول اطلبوا العلم ولو في الصين كناية عن البعد و كذلك الثقافة في الصين و لكن الحديث لم يقول كونوا صينيين . كونوا طالبي علم و معرفة غربية او شرقية ليس مهم و المهم هو اننا نحدد اختياراتنا داخل هذا النسق القيمي الذي انتجناه كلنا . على سبيل المثال في زمان ما ليس بالبعيد كان الابن لايجلس واضعا قدم على قدم امام ابيه لان منظومة القيم ترفض هذا العمل . القيم لها وظيفتين اساسيتين ، الوظيفة الاولى هي التماسك الذي يمسك المجتمعات الانسانية و اي مجتمع بدون قيم ثابتة معتبرة و معترف بها و منتجة محليا ، فهو مجتمع معرض للانحلال . الوظيفة الثانية هي المعارضة اي انني عندما اكتسب سلوك معين و اتبناه في اي مجال كان اسأل نفسي هذا السلوك مقبول مجتمعيا أم لا؟. هذه الاجابة هي محل للاكتساب من الغرب او عدم الاكتساب من الغرب .
احد الحضور : عندي سؤال يتكون من شقين . السؤال الاول للدكتور طلال ، هل يستطيع الخطاب الاسلامي مواجهة الحداثة الغربية ؟ و الشق الثاني للاستاذ حلمي ، اين ترون مظاهر الحداثة في العراق اليوم مع وجود قوات غربية محتلة و مفاهيم غربية مفروضة يحاول ترسيخها في المجتمع العراقي .
احد الحضور: هل نرى أن هناك تعارض في الاديان كلها . نحن نضرب بعرض الحائط مفاهيمنا الدينية لاننا نرى ان الغرب يتطور الى عصر العولمة ليس فقط الحداثة و هذا ينفي التقاليد الانسانية كالتجارب و الاستنساخ والى آخره و نحن نقول خدوا الحق من اهل الباطل و لكننا نأخد القشور فقط مارأيك بذلك؟
احد الحضور : استاذ حلمي ذكرتم في حديثكم قبل قليل انتصار الغرب و فرض تقاليده و تعاليمه . انا اسلم معك من حيث انتصاره من ناحية التكنولوجية و الآلة و لكن هل ترى حقيقة انتصار الغرب من حيث الثقافة و المفاهيم و المبادئ الاجتماعية . ما نراه هو فشل ذريع . حتى اننا شاهدنا منذ وقت قصير ان الولايات المتحدة تعيد النظر في كيفية بناء العائلة .
حسين عز الدين : مجموعة من الأسئلة وجهت اليكما الضيفين الكريمين و كان ضمنها بعض الاستفسارات لو تتم الاجابة على هذه الاسئلة باختصار.
حلمي عشرة : اجيب على السؤال الاخير الذي طرحه الاخ بخصوص انتصار الغرب المنتج الغربي اي التكنولوجيا الغربية هي سيف الغرب حاليا . الغرب يغوي تحويل انتصاره المادي الى انتصار لامادي و بالتالي عولمة العالم بالثقافة الغربية . الغرب يجبر العالم من خلال تكنولوجيته المتطورة ان يتبنى القيم الغربية في كل شيء بالتفكير و في السلوك و هو لا يكتفي بالاستفادة المحظة من الانترنت مثلا كشبكة عالمية بل تريد من المستهلك للمنتج الغربي ان يذوب في افكار و مفاهيم و القيم الغربية و ان يعمل بها . و اما السؤال الاخ الآخر هل او ما هي مظاهرالحداثة الغربية لماهو واضح في ا لعراق من الاحتلال ؟ نحن اتفقنا على انه ادوات فرض النموذج هي البندقية ، الكلمة و حبة القمح . امريكا تنتج القوة الصلبة و القوة الناعمة مراكز البحوث الامريكية قالت ان السيطرة على العالم تكون بالقوة الناعمة و ليست بالقوة الصلبة . ولكن الحداثة الامريكية ستثير مقاومة عنيفة جدا في المجتمع العراقي.
حسين عزالدين : دكتور طلال تفضل بالاجابة على الاسئلة الموجهة اليك .
د.طلال عتريسي : السؤال حول الخطاب الاسلامي و علاقته بالحداثة اولا ليس هناك خطاب اسلامي واحد بل هناك اكثر من خطاب اسلامي . فهناك خطاب اسلامي متكيف مع الحداثة و هناك خطاب اسلامي مغلق تماما و يرفض الحداثة فكليهما متطرف . اما الخطاب الاعم الذي يشكل ساحة و اسعة في الخطاب الاسلامي عند العلماء المفكرين هو التعاطي بايجابية مع منجزات الغرب عموما ولكن مع المحافظة على القيم والمفاهيم والاصول الفكرية والدينية. يعني تعاطي الخطابات الاسلامية مع موضوع المنتجات الغربية و الحداثة .
حسين عزالدين : دكتور طلال حتى استغل الوقت و يكون وافي للاجابة على كل الاسئلة اريد ان ابدأ هنا بسؤالي عن الدفق الاعلامي الثقافي الموجه الى بلداننا الاسلامية و مدى تاثير هذا الدفق الاعلامي ؟
د. طلال عتريسي : هو من احد وسائل التاثير للتلاعب بالعقول و التاثير عليها . هنا كتاب سماه المؤلف "المتلاعبون بالعقول" لانه هدف وسائل الاعلام الان هو ليس ايصال الحقيقة الهدف احيانا هو صناعة الحقيقة و تغيير الرأي العام بفترة ما يجب ان تكون انت مؤيد هذه الفكرة و بفترة اخرى يجب ان تكون ضد هذه الفكرة اهم المخاطر في وسائل الاعلام هي انها تصل الى قناعاتنا بشكل بسيط و متدرج و ليس بشكل مباشر فنحن اذا شاهدنا افلام و البرامج التلفزيونية نجد منها قلة قليلة موجهة ضد الاسلام . اما الاعم الاغلب هي افلام تذهب باتجاه تغيير القيم و المعتقدات و السلوك بشكل غير مباشر هي تقدم نموذج يستحوذ الاعجاب و يرغب بالتقليد . لان المباشر يؤدي الى ايجاد عندك حالة استفزاز و عدم قبول .
حسين عزالدين : دكتور طلال و الاستاذ حلمي هناك خلط بين مفهوم العلم و مفهوم الثقافة يعني انني عندما اتحدث عن هذا اقع في نوع من التضليل ، لانه يقال اذا اردت ان تصبح متطور و متقدم يجب ان تغير بافكارك و تقلد الآخر . هذه المسألة كيف تؤثر على اجيالنا و على سلوكياتهم كمجتمع نعيش كل هذه الحالات يوميا .
دكتور طلال : هناك جزء من الترويج لتغيير هذه المفاهيم . احدى هذه الافكار هي ان كل ما هو قديم لاقيمة له و بالتالي يعتبر الدين مسألة قديمة و هذه الفكرة غير صحيحة لانه هناك افكار يقوم عليها المجتمع الغربي الان وهي افكار قديمة فان التراث المسيحي اليهودي هو تراث قديم جدا فاصل الفكرة غير صحيح . فهناك كتب حتى هنا في لبنان كتب علم الاجتماع في المرحلة الثانوية فهناك اتجاه في هذه الكتب هي ليست كتب علمية بحتة فهناك ايدئولوجية معينة تقدم كل ما هو جديد باعتباره جيد و كل ما هو قديم باعتباره سيء . القديم هو الدين العادات التقاليد و هو الفصل في المدرسة .
حسين عزالدين : دفعتني لان اسأل في هذا المحور و هو الاخير قبل ان اعود الى جمهورية و هو كيفية مواجهة هذه الظاهرة ما هو دور الجامعة والاسرة والاعلام و دور العبادة في ذلك؟
حلمي عشرة : الاعلام هو اداة السيطرة على العالم حاليا و هو اداة ضياغة العقل و الوجدان و القيم و السلوك . فلو جئنا مثلا الى الاخبار فان وكالات الانباء المسيطرة على العالم حاليا هي وكالات الانباء الغربية و هي المهيمنة على تدفق الاخبار وكالات الانباء الغربية تحاول تضع فكرتنا عن ذاتنا تقول لي أن متخلف او اصبحت متخلف .
حسين عزالدين : دكتورطلال الجامعة كنموذج ما دورها ؟
د. طلال عتريسي : الجامعة في بلداننا لديها مشكلة لانها منذ ان تأسست فهي تاسست قبل نصف قرن . تأسست على النموذج الغربي من حيث الشكل و من حيث المحتوى قسم كبير من برامج الجامعة تم العمل به منذ 50 سنة من خلال ترجمة الفكر الغربي في كل المجالات "الاقتصاد السياسة و الاجتماع" و كله تم ترجمته الى لغتنا و تدريسه هذه مشكلة لانه انا برأيي الجامعة هي المكان الذي تصنع فيه النخب تقود البلاد سياسيا واقتصاديا و اجتماعيا . لهذا السبب ما يدرسه الطالب في الجامعة يجب ان يكون له علاقة على المستوى الثقافي بالثقافة التي ينتمي اليها بالقيم التي بنت هذه الجامعة و صنع منها مجتمعه . هذا لايعني ان لايدرس الطالب في الجامعة الافكار او يتصرف على ما يحصل في العالم على كل المستويات وان يتعلم اللغات الاجنبية كلها .
اسئلة الحضور:
1- السؤال موجه للدكتور طلال : تقول انا لا اقبل هذه المفاهيم التي تأتي من الغرب لانها تتعارض مع مفاهيمنا و رغم ذلك نجد ان مجتمعاتنا اصبحت صورة عن المجتمع الغربي . اذن اين هو الدور الذي تلعبه مجتمعاتنا بمفاهيمنا لمحاربة هذه المفاهيم السلبية . والا تعتقد ان المشكلة ليست المفاهيم الغربية بحد ذاتها بقدر ضعفنا امامها و تقبلنا لها ؟
د. طلال عتريسي : يوجد مشكلة في الطرفين . فيوجد تدفق اعلامي يحمل مفاهيم كثيرة على مستوى العالم ككل لاننا ليس لنا القدرة على التكنولوجيا و لاعلى مستوى الاتساع على موجهة هذا التدفق الاعلامي الهائل . انا ليست لي القدرة على ان اكون هجومي على هذا المستوى و لكني استطيع ان اكون دفاعي و انا اعتقد ان وظيفتنا دفاعية و هذا الدفاع له شروطه و قوانينه الاخلاقية و التربوية و التعليمية .
2- ماهي التحديات التي تواجه الاسلام عموما و هل ان الاسلام يجب ان يتماسى مع فكرة الحداثة لكي ترتقي الى هذا المستوى المعرفي ام انه ارث لا يتحول؟
3- طبعا نحن وصلنا الى عصر التطور و الحداثة الغربية . هل ان عصر الحداثة هذا و التكنولوجيا تمحي عقائدنا التي تربينا عليها ؟
د. طلال عتريسي : باختصار رغم كل هذا التطور و التحديث و الحداثة لايمكن محو عقائدنا لان هذه العقائد راسخة . بل بالعكس ربما نتيجة الضغط الزائد الناتج عن الحداثة انه يثير التمسك الشديد بالعقائد و يثير اتجاهات متشددة في الوسط الاسلامي .
4- حين نرى الشاب يقلد الفتاة في زيها والفتاة تحاكي الرجل في فرض نفسها هل يعتبر هذا تطور و حداثة ام بدعة ؟ و هل هذا الامر يعود الى الغرب ام بسبب انفتاح مجتمعنا الشرقي و الرغبة في التغيير ؟
حلمي عشرة : الذي قالته الاخت هو مظهر سلوكي مبني على نسق فكري تم في تغيير معين . الاسلام دين تقدمي جدا سواء افكاره ام نسقه المعرفي او السلوكي كل مفاهيم الاسلام تقدمية للغاية و حداثية جدا مفاهيم الاسلام لو بحثنا فيها بشكل عميق جدا سوف نجدها اكثر حداثة و اكثر تقدمية من الحداثة الغربية .
احد الحضور : اوجه السؤال الى الدكتور طلال ما هو الدور الذي تلعبه الانظمة السياسية و القيادية العربية في تطوير المجتمعات الاسلامية و هل علاقة الشعوب بالانظمة مؤهلة لكي نتطور و نناقش المجتمعات الغربية ؟
د. طلال عتريسي : هناك مشكلة في المجتمعات العربية و الاسلامية فهناك انظمة لاتعرف هويتها الاسلامية . هل هي انظمة اسلامية تتعامل مع واقعها لتحول مجتمعاتها الى مجتمعات اسلامية ام انها انظمة علمانية ام انها لاهوية لها تاخذ التجربة الغربية و تقبل بالاسلام كمصدر للتشريع ام ان البلد هويته مسلمة ولكن في الحقيقة لايحصل مثل هذا الامر . هناك مشكلة بين الانظمة و الشعوب الاسلامية فهناك هوة وفاصلة بين طبيعة الحكومات و طبيعة الشعوب. هناك عدم تطابق في الانتماء و في الميول والاتجاهات و حتى في التعاطي مع الغرب ومع ثقافات الغرب . هذه مشكلة نعيشها اليوم .
احد الحضور : لدي ملاحظة خاصة تتعلق بان الدين الاسلامي ليس من يتأثر بشكل مباشر باحداثة بل انني ارى من يتأثر و من يعتنق هذا الدين . و لذلك هناك صراع بين السلبيات والايجابيات و هنا يعود دور الاسرة و المجتمع و الانترنت وغيره في جعل هذا الميزان لمساعدة هذا الشخص ليفهم هذا المجتمع اكثر و يختار الايجابيات وليس السلبيات . الا ترى دكتور طلال ان هناك حداثة اسلامية تدهب الى الغرب و راينا ذلك بان الكثير من الشباب قد اعتنقوا الدين الاسلامي بعد ان تعرفوا على عاداتنا و تقاليدنا الاسلامية .
دكتور طلال : هذه لاتعني حداثة اسلامية بل هناك واقع بوجود جاليات اسلامية في الغرب . ان هذه الجاليات اثرت على بعض الافراد اللذين اعتنقوا الدين الاسلامي و جزء من اعتناق الدين الاسلامي له علاقة بالحداثة بالغرب وبالازمة التي وصلت اليها الحداثة الغربية .
احد الحضور : دكتور طلال للعودة الى نقطة المقارنة بين الحداثة و التحديث هل يمكننا وضع الحرية تحت عنوان الحداثة . والكمبيوتر والسيارة والاشياء الملموسة تحت عنوان التحديث و سؤال آخر الى الاستاذ حلمي . انت في اطار دراستك في دول حوض المتوسط هناك دول غربية و عربية كيف توفق في دراستك بين هذه الدول رغم اختلافها ؟
احد الحضور : استاذ حلمي اذا نظرنا الى الانهزامية الموجودة في نفوس شبابنا برأيكم ما هي الطريقة التي نقوم بها لمواجهة هذا الهجوم الثقافي الذي سبب في هذه الانهزامية و الاعتراف منا بان الغرب قد انتصر علينا ؟
د. طلال عتريسي : بالنسبة لسؤال وسائل التحصين . النقطة الاساسية هي مهمة دفاعية او ممانعة فنحن اذا حافظنا على هذه الممانعة داخل المسجد و داخل المؤسساتت التعليمية سيشكل هذا الامر وقاية وهذه الممانعة ترتكز بشكل اساسي على الثوابت الاخلاقية والدينية و الاجتماعية و يجب ان نعتقد تمام بان هذه الثوابت صحيحة و بانه ما يأتي من الغرب على هذا المستوى هو ام مشكوك في قدرته على تقديم الحلول حتى في الغرب .
استاذ حلمي : في دراستي انني اكتشف ان هناك تقاربات ثقافية عالية جدا ما بين شعوب بحر المتوسط خاصة في قطاع الصين سواء في الناحية الفزيولوجية او من الناحية الفكرية . بالنسبة لعملية الانهزام لدى شعوبنا انا استحضر مقولة قالها العالم الجزائري ان هناك شعوب عندها قابلية للاستبعاد. يجب ان نخرج من هذا الطار و تستنمض قوانا الذاتية و نجد نموذج تنموي محلي يعتمد على قوانا الذاتية و قدراتنا مع بعض التلاقح المعرفقي الثقافي من النسق الغربي . لايجوز ان ننفصل عن الغرب بل نوع من التلاقح و الحتكاك و الاكتساب من خلال بلورة نموذج تنموي محل خاص بنا لاستنهاض همتنا.
د. طلال عتريسي : عندي تعليق على ما قاله الاستاذ حلمي . فانا لا اعتقد ان الشباب عنده النهزامية بل بالعكس عندهم استعداد و حماس اضافي و المشكلة هي ليست هناك فرص للتعبير عن هذا الحماس والقدرة . هناك ضغط و احيانا هناك مسارب غير صحيحة تستفيد من طاقات هؤلاء الشباب .
حسين عزالدين : بنصف دقيقة اولا الاسلام والحداثة معايشة ام مواجهة استاذ حلمي .
حلمي عشرة : يبدو ان هناك شعور بصراع بين الاسلام و الحداثة كما يشعره الغرب بان الاسلام قديم و الحداثة هي الجديد هو ليس صراع بل ربما يكون هناك نوع من التلاقح بدون مداخلة على الثوابت .
د. طلال عتريسي : هناك مشكلة في مصدر هذه الحداثة . الاسلام ليس عنده مشكلة مع الافكار و التقنيات الجديدة . الاسلام عنده مشكلة مع الغرب الان كقوة سياسية و عسكرية و ثقافية .
حسين عزالدين : دكتورطلال عتريسي مدير معهد العلوم الاجتماعية في الجامعة اللبنانية شكرا على هذه المشاركة و شكرا ايضا لسعادة المستشار حلمي عشرة المتخصص في شؤون ثقافات دول حوض المتوسط و شكرا للحضور المشاركين و شكرا للمشاهدين على متابعتكم . لهذه الحلقة من ولكن نلقي حتى نلتقي في حلقة اخرى الى اللقاء.

المصدر: http://www.alalam.ir/site/mokhtarat/...n/valaken3.htm

ما بعد الحداثة... وضع وانتقال؟

فريدريك وورمس، أستاذ الفلسفة في جامعة ليل ـــ 111. نشر برغسكون بخاصة. أو معنياً الحياة (دار نشر بوف، 2004).‏

زمننا اليوم، هو زمن التقاطع والتواصل. انقطاع لم يقع بعد تواصل. إنما هو انقطاع وتواصل معاً. حاضر ثنائي معاً. مكسر ومفتوح معاً.‏

الجدل، في هذا الانقطاع، في "ما بعد الحداثة" (حوالي سنة 1980). إشارة لهذا الانقطاع، كانت عودة "أوسشويتز" في الوعي الأوروبي، مضيفاً إلى النقد الشديد للعقل، ما يبدو أنه، تماماً، نقد للعقل في الحداثة. إذ بعد أن كسرت "الخطابات الكبيرة" الأخرى. كسرت هي نفسها كخطاب كبير.‏

هكذا جاء تحليل جان فرانسوا ليوتارد، الحامي الأخلاقي، لهذا "الاختلاف" حتى في اللغة، ينتقد بكل بساطة توفيقية. ورد هابرماس كان، دون أدنى شك، بسيطاً جداً، واضعاً الانقطاع على حساب "عدم اكتمال" (الحداثة). هذا لا يعني أنه أخطأ بالاستعانة بتجديد العقل. "أخلاقيته بالمناقشة" تشهد بذلك. كان يجب، لكي يتجنب النكوص إلى الأسوأ، في الفراغ الذي تركه التقدم، أن يعيد، على الأقل، علائق العقل، العقل العام. لكن لم يعد بإمكاننا، أن ندون ذلك التجديد في تاريخ شامل. لا نتجاوز، في كل الأحوال، ما بعد الحداثة إلى الأمام، ولا إلى الوراء. لا باتجاه "التدين" بأي حال، ولا نحو نبوئية العقل. بل إن ما بعد الحداثة، بمعنى ما، يبقى "وضعنا" تماماً.‏

ولكن علينا أيضاً، أن نمضي أبعد من ذلك. أن ندرك أن "ما بعد الحداثة". فيما إذا كانت هي، قبل كل شيء، وضعنا. وهي أيضاً، في صياغتها ودلائلها، الانتقال، موسومة بالبرهة القاطعة، في سنوات 1960. من وجهة النظر هذه، فمن المناسب الذهاب أبعد من ذلك، في اتجاهين.‏

إن "ما بعد الحداثة هي، إذن، وضع وانتقال معاً."‏

باتجاه الانقطاع، قبل كل شيء، أولاً. ما يشير إليه ما بعد الحداثة، ليس انقطاعاً داخلياً فقط، لكل الخطابات الكبيرة (ذاك المتعلق بالحداثة، كما بذاك المضاد "للحداثة" من جهة أخرى). كلها مكسرة من الداخل. لكنها، إن كانت كذلك، فإنها أكثر عمقاً بانقطاعات، في اللغة: تلك المتعلقة بالتاريخ نفسه. إذ فيما يوحي حاضرنا، بما لا يمكن تلافيه، كعصر سلبي. ويصبح البحث والاحتياط من الشرور المشتركة. "طبيعية" كانت، أم "تاريخية". أو بالأحرى، بيئية وسياسية. تصبح شرطاً مطلقاً، أكثر منه شرط، مبدأ. وحسب تعبير جان بيير دوبوي: "الكارثية النيرة"، ليست ذاكرة، فحسب. بل هي مستقبل تماماً. أو حالة لمستقبل في الحاضر نفسه.‏

لكن إن تجاوزت الشرور اللغة. وكذلك هي نفسها، إلى العلاقات. فليس فقط العلاقات العقلانية، هي التي تفرّقنا، أو تجمعنا. بل يجب الذهاب بعيداً أكثر، من أجل فهم أعمق للصراعات. بل انفتاحات اليوم، أيضاً. فربما، تكمن مشكلة الحاضر، بإرجاع العلاقات الإنسانية، بكل تعقيداتها، إلى أصلها الحيوي لمنبعها التاريخي.‏

من وجهة النظر هذه، ربما لم يكن الخلاف حول "ما بعد الحداثة"، إلا الانتقال بين الزمن الفلسفي للستينيات الذي، لم يتميز بنقد جذري، فحسب. وإنما، أيضاً، بأساليب نظرية عميقة، لاسيما ما يتعلق باللغة والوقت الحالي القائم، لا على السلبي فقط. بل أيضاً، على مشكلات جديدة. على سبيل المثال، فيما يخص الحي، على ما يحصل معنا أن نطرحه.‏

ما بعد الحداثة هي، إذن، وضع وانتقال معاً. وضع، لأننا لن نتجاوز هذه الحداثة المكسرة. بل المفجرة. وانتقال لأنه لا يرسم، بها وحدها، نهاية التاريخ، ولكن مسألة الحاضر.‏



مجلة الموقف الأدبي - مجلة أدبية شهرية تصدر عن اتحاد الكتاب العرب بدمشق - العددان 423 تموز 2006
الإنترنت: http://www.awu-dam.org/mokifadaby/423/mokf423-044.htm

الأسس النظرية لما بعد الحداثة

فخري صالح (ناقد ومترجم من الأردن)

ليس هناك ما بعد حداثة واحدة، بل هناك ما بعد حداثات، لكنها تشترك جميعا في بعض الأسس النظرية وصلات النسب بأفكار عدد من ملهمي الفكر الغربي المعاصر في نهاية القرن العشرين، وعلى الرغم من أن تعبير ما بعد الحداثة استخدم في الثلاثينات من هذا القرن في نص كتبه الإسباني فردريكودي أونيس، إلا انه استخدم للمرة الأولى بصورة منهجية في حقل الدراسات النقدية في أمريكا: أي في كتابات كل من إرفنج ها ووهاري ليغين وليزلي فيدلر وايهاب حسن. فما بين 1963- 1967 بدأ الجدل حول ما بعد الحداثة يعلن عن نفسه في الأدب والفنون والعمارة فنشر ليونارد ماير دراسته "نهاية عصر النهضة" (في مجلة هد سون ريفيو، 1963)، ونشر إيهاب حسن مقالته "تقطيع اوصال أورفيوس" في مجلة "أمريكان سكولار"، (1963) كما نشر كتابه "أدب الصمت" (1967)، ونشرت سوزان سونتاج مقالتها الشهيرة "ضد التأويل" (1964)، ومقالة ثانية بعنوان "ثقافة واحدة وحساسية جديدة" (1965)، كما نشر ليزي فيدلر مقالته "السلالة الجديدة" (في مجلة البارتيزان ريفيو، 1965)، ونشر روبرت فينتوري مقالته "مبررات عمارة البوب" في مجلة "الفن والعمارة"، (1965). ويرى ليونارد عاير في مقالته التي ذكرناها سابقا أن علم جمال جديدا قد ولد في هذه الفترة، وهو يدعي أن هذا العلم يتضمن انكارا لمبدأ السببية والمعنى التقليدي، وتشجيعا لفن لا يهدف إلى غاية محددة، في علم الجمال الجديد، حسب ماير، لم يعد الإنسان هو المعيار الذي تقاس به الأشياء من حوله، لم يعد مركز الكون، ولهذا يدعونا إلى الاستمتاع بإحساسنا بالأشياء كما هو، من خلال إعادة اكتشاف الواقع والتمتع بالصوت كما هو، واللون كما هو، والوجود كما هو، أما ليزي فيدلر فقد تحدث عن ولادة فن ديمقراطي جديد يستطيع رأب الصدع بين الثقافة الرفيعة High Culture وثقافة الجماهيرMass Culture ويستطيع تفكيك "الاستقلالية" النخبوية للحداثة.

وهكذا وفي سياق تطور فكرة ما بعد الحداثة في الستينات دعا كل من إيهاب حسن إلى فن غير شفاف يقاوم الاستهلاك والتأويل: فن يوجد في العالم كسطح حسي Sensuous Surface Sensuous Surface وذلك في إطار ما سماه "جماليات الصمت".

ومع أن الجدل بشأن مفهوم ما بعد الحداثة بدأ في الستينات في النقدين الأدبي والثقافي في أمريكا، فقد امتد هذا الجدل إلى حقول معرفية أخرى، وقد أعلن تشارلزجينكس، وهو أحد المنظرين الأساسيين لما بعد الحداثة في العمارة، ان المصدر الأساسي الذي استقى منه فهمه النظري لفكرة ما بعد الحداثة هو النقد الأدبي. وحسب جينكس فان إيهاب حسن كان هو بالفعل من عمد مفهوم ما بعد الحداثة ووفر له نسبا. يصادق على كلام جينكس ما ذكره جان فرانسوا ليوتارفي كتابه "الوضع ما بعد الحداثي" (1979) من أن عمل إيهاب حسن هو المصدر الأساسي الذي نبهه إلى أهلية مفهوم ما بعد الحداثة.

لكن مشروع ما بعد الحداثة بدأ منذ السبعينات يتطابق مع مشروع ما بعد البنيوية الفرنسية، من خلال أعمال رولان بارت، الأخير، وجاك دريدا وجاك لاكان، ويعد بعض مؤرخي ما بعد الحداثة أن ترجمة كتاب جان فرانسوا ليوتار "ا لوضع ما بعد الحداثي" على الانجليزية عام 1984 هو لحظة تطابق بين المشروعين ما بعد الحداثي وما بعد البنيوي. وفي سياق هذا التطابق يرفض منظرو المشروع ما بعد الحداثي تصور الفلسفة التجريبية للغة الذي يقول إن اللغة تمثل الواقع، ويرون، على النقيض من ذلك، أن اللغة لا تعكس العالم بل تقوم بتأليفه، إنها تعمل على تحريف المعرفة وتشويهها، وذلك من خلال الشروط التاريخية والبيئة التي يتم ضمنها استعمال اللغة. ضمن هذا التصور يدرس ليوتار في كتابه "الوضع ما بعد الحداثي" الذي عد بحق العمل الأساسي الذي رسخ مفهوم ما بعد الحداثة وآثار جدلا متواصلا حول التصورات النظرية لفكر ما بعد الحداثة، وضع المعرفة في المجتمعات المتقدمة تكنولوجيا، وحسب ليوتار فقد أصبحت المعرفة سلعة من بين سلع أخرى، وأجبر العلم على التخلي عن وظيفته الأصلية السابقة، التي اعطيت له في زمن الحداثة، ليصير أاة في يد القوة، لقد أصبح العلم ما بعد الحديث أداتيا، وتغير معنى كلمة "علم" ليقوم الأخير بإنتاج لا المعروف بل غير المعروف، لكن إذا كان العلم الحديث سعى إلى إنتاج تمثيلات ثابتة لا زمنية للعالم، فان العلم ما بعد الحديث يتخلى عن التمثيل، ويسعى إلى خرق الإجماع الذي يوهم به العلم الحديث، بهذا المعنى فان ليوتار يفكك أسطورة العلم وموضوعيته انطلاقا من شكه فيما يسميه الحكايات الكبرى****narratives أو Grand Narratives، أي تلك الحكايات التي يفترض أنها تمثل الحقائق الكونية التي تدعي الحضارة الغربية أنها تنطوي عليها، وتستند اليها في تحقيق مشروعيتها الموضوعية! وقد اتخذ ليوتار من تفكيك واحدة من هذه الحكايات الكبرى (أي العلم الغربي الحديث) سبيلا للتشكيك بأخوانها من الحكايات الكليانية التي روجت لها الحداثة الغربية. فما الحكايات الكبرى التي يعارضها ليوتار؟ انه يذكر عددا من هذه الحكايات مثل: ديالكتيك الروح، وعلم تأويل المعنى، ومبدأ تحرير العقل، ومفهوم خلق الثروة... الخ، وينبع رفضه لهذه الحكايات من كونها مجرد حكايات لا تكتسب أية أفضلية على غيرها من الحكايات، وخصوصا على الحكايات الصغري للأفراد، ولكونها لا توفر أية مشروعية للمعرفة، فالتقدم في حقل العلم والتكنولوجيا لم يعد يتطلب أية مشروعية من خارجه. إن ما تحققه العلوم والثورات التقنية على الصعيد العملي كاف بذاته ولا يحتاج لابتداع أية حكايات رمزية لإسباغ المشروعية عليه. وهكذا نرى كيف أن قبضة الحكايات الكبرى قد تراخت في عصر ثورة تكنولوجيا المعلومات. ومن ثم فان حكايات كبرى مثل الماركسية والتقدم والإجماع الحر، والعلم الموحد قد فقدت شرعيتها في مجتمع ما بعد الحداثة. وحسب ليوتار فإن مجتمع الكمبيوتر ليس محاطا بقفص حديدي يمنع التواصل بين أفراده، ولذلك لا ضرورة لنشر حكايات رمزية كبرى في مثل هذا النوع من المجتمعات المتقدمة تكنولوجيا. ان ليوتار لا يثق بالنظريات الكلية أو السلطات التي تحاصر البشر، وهو يفضل من ثم نوعا من المقاربات العملية (الاداتية) للفعاليات السياسية. بالمعنى الواسع لكلمة سياسة، ومن ثم فان نظريته السياسية قائمة على الاعتقاد بأن الحكايات الصغري للأفراد قادرة على تحدي الأنظمة السياسية المستبدة. ومع انه يعترف في كتابه "الوضع ما بعد الحداثي" بأن المعرفة ما بعد الحديثة هي أداة في يد القوة، إلا أنه يشير الى كونها تقوم بتهذيب حساسيتنا تجاه الاختلاف وتعزز قدرتنا على تقبل ما هو غير قابل للقياس. إن مبدأ هذه المعرفة يتمثل لا في وضعية التناظر التي يسعى الخبراء إلى الكشف عن وجودها، بل في "مغالطات المخترع" ..Inventors Para logy..

انطلاقا من التحليل السابق لوضعية المعرفة ما بعد الحديثة يشير ليوتار إلى أن ما بعد الحداثة هي ما بعد ميتافيزيقا، ما بعد صناعية، وهي ذات سمات تعددية، وهو يضع من ثم برنامجا لما بعد الحداثة يأخذ في الحسبان ثورة تكنولوجيا المعلومات داعيا إلى خلخلة الاستقرار الذي تتمتع به المؤسسات والشركات المتعددة الجنسية، مناديا بفتح بنوك المعلومات لكل من يريد استخدامها.

نستنتج مما سبق ان المعاني السياسية الضمنية، التي يقود اليها تحليل ليوتار لوضعية العلم ما بعد الحديث، تتمثل في القول بأن الإجماع Consensus هو نهاية الحرية ونهاية الفكر، فيما يؤدي خرق الإجماع Desensus إلى ممارسة الحرية والتمتع بحرية الفكر، وكذلك إلى توسيع آفاق الإمكانات والطاقات التي ينطوي عليها الكائن.

إلى هنا يبدو مشروع ليوتار ما بعد الحداثي ذا طابع تقدمي. إنه يدعو إلى ديمقراطية الحصول على المعرفة، لكن الأسئلة التي تطرح نفسها على تصورات ليوتار النظرية هي من قبيل: هل يتأثر المجتمع الرأسمالي الغربي المعاصر بتغير أنماط المعرفة وأنماط الإنتاج والاستهلاك؟ الا نرى في العالم المعاصر تغول ظواهر عدم المساواة الاجتماعية والتضخم الاقتصادي وازدياد البطالة وفساد الديمقراطيات ومحاولات الهيمنة الاقتصادية والثقافية ؟ إن أسئلة مثل هذه تضع بين قوسين دعوة ليوتار إلى ديمقراطية الوصول إلى المعرفة.

مع بداية الثمانينات أخذ مفهوم ما بعد الحداثة يستخدم بثلاثة معان: للاشارة إلى المرحلة الثقافية التي نعيشها والتي توصف بتعبيرات قيامية Apocalyptic؛ وبوصفها ممارسة جمالية تمزق فرضيات تسليع الثقافة Commodification of Clture من خلال ما يسمى "سياسات الرغبة"؛ وأخيرا بوصفها نقدا لفرضيات عصر التنوير أو خطاب الحداثة وأسسه المتمثلة في الإيمان بالعقلانية الكونية الطابع. ومن الواضح أن التصورات السابقة نابعة من الإحساس بعدم كفاية نظريات التنوير الخاصة بالمعرفة والمنهجيات العقلانية التقليدية أو التجريبية. هناك بالطبع ما بعد حداثات لكنها تنطلق من فهم معين يرى أن أشكال المعرفة والتمثيل Representation التي ورثها الغرب الحديث عن عصر التنوير، تمر بتحول أساسي. إن الحداثة تلفظ أنفاسها في الغرب بسبب التحولات الاقتصادية العنيفة التي تدخلنا في عصر جديد من التطور السريع لثورة تكنولوجيا المعلومات، ومن أشكال الاستهلاك والاقتصاد المعولم. وتهز هذه التطورات الاستقرار العتيق لمفاهيم مثل "الأمة" و"الدولة" و"ا لطبيعة الإنسانية". وكما عبر المؤرخ البريطاني الشهير أرنولد توينبي في كتابه "دراسة في التاريخ" فان عصر ما بعد الحداثة في الغرب سيهيمن عليه القلق واللاعقلانية وفقدان الأمل والعجز، في عالم ما بعد الحداثة إذن سيضل الوعي ويصبح عاجزا عن التمسك بمفاهيم العدالة والحقيقة والعقلانية التي تقوم عليها الحداثة الغربية، إن الوعي نفسه يصبح بلا مركز، ويصير مجرد وظيفة تتقاطع عبرها القوى غير الشخصية. أما الفن فيصير لا تعبيرا عن الروح الإنسانية بل مجرد سلعة، فيما تفقد المعرفة مهمتها النقدية، وتصبح مجرد وظيفة.

بمثل هذه القدرة على التنبؤ يتوصل تويني إلى مصير الوعي في عالم ما بعد الحداثة قبل أكثر من ثلاثين عاما من انتشار المفهوم وشيوعه على الألسنة.

ردا على انهيار ما يسميه جان فرانسوا ليوتار "الحكايات الكبرى" يعلي الكثيرون من دعاة ما بعد الحداثة من شأن الجمالي The Aesthetic بوصفه بديلا للعقلانية الديكارتية والكانطية، لكنهم يفعلون ذلك بطرق مختلفة، ان بعضهم ينادي بتطوير ما يسميه "سياسات الرغبة" politic of Desire قائلين بأن العقلانية فشلت ومن،ثم ينبغي العودة إلى الجسد. أما البعض الآخر فيفضل الرد على انهيار الحكايات الكبرى في التاريخ، وانهيار مفهومي العدالة والمساواة، اللذين يستندان إلى فكرة العقلانية الكونية، من خلال تطوير استراتيجيات محددة متصلة بسياق التجربة، أو الاعتماد على معالجات موضعية تستند إلى مفهوم "ألعاب اللغة". وفي النسخة الأخيرة من نسخ ما بعد الحداثة يجري إهمال مفهوم الحقيقة والنتائج المترتبة على هذا المفهوم، وفي هذا السياق من التفكير ما بعد الحداثي يحل مفهوم خرق الإجماع محل مفهوم الإجماع، وتقوم المقاربة الجمالية للعالم بتحريرنا من عنف المفهومات الكلية "منطق الشبيه" الحداثي مقابل "منطق المختلف" ما بعد الحداثي.

يتطابق مشروع ما بعد الحداثة، في بعض جوانبه، مع ما تسعي اليه النظرية الأدبية والفلسفة والعلوم الاجتماعية في الوقت الراهن، وتشترك هذه الحقول المعرفية مع ما بعد الحداثة فيما يمكن تسميته بـ"أزمة التمثيل" حيث لم تعد الأشكال القديمة للتعريف والتنسيب واعادة تمثيل اللغات الفنية والفلسفية والأدبية، وكذلك لغة العلوم الاجتماعية، صالحة، كما انها تنبه كذلك الى مسألة تحلل الفواصل بين اللغة وموضوعها، وانحلال الثنائيات التقليدية بين الشعبي/ النخبوي، والذات / الموضوع، وكذلك سقوط الجدران التي تعزل حقولا معرفية، مثل الفلسفة وعلم الاجتماع والتاريخ والتحليل النفسي، عن بعضها بعضا.

يعيدنا الكلام السابق على مشروع ما بعد الحداثة إلى الجذور المعرفية التي يتردد صداها في الأسطر السابقة، إنه يعيدنا إلى فكر الفيلسوف الألماني مارتن هايدجر الذي ينتقد الديكارتية بوصفها المنهجية المؤسسة للحداثة والتي يرى أنها انتجت عنف الفوب كله، ويشير إلى أنها غير كافية لتكون أساسا للمعرفة. ويستنتج هايدجر أن الفرضية الديكارتية التي تقول بالفصل الحاد بين الذات العارفة والموضوع غير الفعال Object Inert الذي هو موضوع المعرفة، قاد إلى عالم أصبح فيه نموذج العالم المتعالي المنفصل، الذي يتأمل موضوع سعرفته من عل، هو النموذج الممثل للوجود، وهكذا بدلا من أن نختبر نسيج العالم، الذي نوجد فيه، نقوم بمراقبته بوصفه مادة خاملة نتعامل معها كسلسلة من الثنائيات التي يولدها الانقسام الحاصل بين الذات والموضوع (والعقل - الجسد، الروح - المادة، العقلانية - العاطفة، الذ كورة - الأنوثة، الخ هذه الثنائيات). ان الحداثة، بهذا المعنى، تصبح انكارا لمعنى وجودنا في العالم ؟ ومن ثم تصبح جميع العلاقات أداتية الطابع.

بديلا عن منطق الثنائيات الديكارتية يقترح هايدجر شكلا من أشكال الوجود في العالم يعتمد على التموضع فيه Situatedness. ومن ثم توفر العلاقة الجمالية، بالنسبة لهايدجر، بديلا للمنطق، أو المنهج، الديكارتي، ان الشعر يسمح لنا بنوع من "استعراض الوجود" بصورة ترفض الصيغ المفاهيمية التي تفصلنا عن العالم، انه يذكرنا بضرورة ان نكون آخرين، وأن نكون في اللغة، إنه يعلمنا التواضع، ويدعونا إلى الانصات. هناك جانب آخر من جوانب ما بعد الحداثة ينبغي إلقاء بعض الضوء عليه، وهو التشديد على ضرورة تذويب الفواصل بين الثقافة الرفيعة High Culture والثقافة الجماهيرية Mass Culture وهي دعوة تتطابق مع الهجوم على نخبوية الحداثة في الأدب والفن وتحول الحداثة الى مؤسسة جامدة.

ينقل فراريك جيسون عن تشارلز جينكس قوله ان العمارة ما بعد الحداثية تميز نفسها عن العمارة الحداثية الرفيعة من خلال التشديد على أولويات الشعبوية، ويستنتج جيسون ان ما يعنيه "هذا الكلام، في سياق العمارة بخاصة، هو انه في الوقت الذي تسعي الحداثة الكلاسيكية الرفيعة في عمل كوربوزييه ورايت، الى تمييز نفسها، بصورة جذرية، عن نسيج المدينة الأرضي الذي تظهر ضمنه (...) فان البنايات ما بعد الحداثية تحتفل، على العكس من ذلك، بإدراج نفسها ضمن النسيج المتغاير الذي تشكل عناصره الأحزمة التجارية والفنادق الصغيرة ومطاعم الوجبات السريعة المنتشرة على الطرقات السريعة في المدن الأمريكية".

لا يقتصر الطابع السابق على فن العمارة فقط بل انه يفرض نفسه في الأشكال الجديدة الطالقة من الثقافة التجارية والسلع الفنية المختلفة مثل برامج التليفزيون والأفلام السينمائية والكتب الأكثر مبيعا وفي موسيقى شونبيرج وكيج، وفي فن التصوير والفن التشكيلي... الخ. ويرى جيسون أن "الفنانين الجدد لم يعودوا يقتبسون مواد او كسرا او موتيفات من ثقافة الجماهير أو الثقافة الشعبية ليطعموا بها عملهم (....) بل إنهم يمتصون هذه المواد في عملهم الى الحد الذي لم تعد فيه المقولات النقدية والتقييمية (التي تأسست بدقة وحرص على التمييز بين ثقافة الحداثة والثقافة الجماهيرية ) قادرة على أداء وظيفتها".

إن هدف ما بعد الحداثة، في وجه من وجوهها، هو مزج "الفن" بـ"الحياة". مزج الاشارات والأساليب المختلفة في الفن والأدب والعمارة. وسوف يعيدنا هذا الى ايهاب حسن مرة أخرى الذي يجمل في كتابه "الانعطافة ما بعد الحداثية" (1987) السمات الملازمة لما بمد الحداثة.

يقول إيهاب حسن إن سمات الحداثة هي "اللاتوجه Indeterminacy أو بالأحرى ملازمة اللاتوجه، أعني الاشارة المعقدة التي تساعد هذه المفاهيم على تقليبها وتدويرها: الالتباس، الانقطاع، هرطقة الخروج على المألوف، التعددية، العشوائية، التمرد، الشذوذ، التحويل التشويهي، والمفهوم الاخير يدل وحده على دزينة من المصطلحات الواهنة حول التهديم : اللا-إبداع، التحلل، التفكيك، اللامركزة، الانزياح، الانقطاع، التقطع، الاختفاء، الانحلال، اللاتعريف، اللاكليانية، اللاشرعنة - إذا وضعنا جانبا مصطلحات تقنية أخرى تشير الى بلاغة المفارقة، والشرخ والصمت، وفي القرار من جميع هذه العلامات تتحرك إرادة واسعة باتجاه التهديم، فتؤثر على كتلة السياسة، وكتلة المعرفة، وكتلة الايروتيك، والباطن النفسي الفردي، أي كامل الكون الخطابي في الغرب".

إن إيهاب حسن يجمل في الترصيف السابق جميع المعاي الدارجة في الخطاب الغربي لما بعد الحداثة التي تبدو، كما هو ظاهر في السمات الملازمة لهذه الظاهرة الفنية - الفلسفية - الاجتماعية، محتشدة بـ"المفارقات والتشظيات (...) والغيابات والتمزقات (...) والنزوع الى أشكال معقدة من الصمت". بتعبير إيهاب حسن.



المراجع

1- Hans Bertene, The Idea of the Postmodern: a history, Routledge, London. 1995.
2- Roy Boyne and Ali Rattansi (editors), Postmodernism and Scociety, Macmillan, London, 1990.
3- Patricia Waugh, Postmodernism: A Reader, Edward Arnold, London, 1992.
4- Stuart Sim (editor). The Az Guid to Modren Literary and Cultural Theorists, Prentice Hall/ Harvester Wheatsheaf, London, 1995.
5- إيهاب حسن، نحو مفهوم لـ "ما بعد الحداثة"، ترجمة : صبحي حديدي، مجلة الكرمل (رام الله). العدد 51، ربيع 1997.
6- فريد ريك جيسون، "سياسات النظرية: المواقف الأيديولوجية في جدل ما بعد الحداثة"، ترجمة: فخري صالح، مجلة الكرمل، العدد 51.

المصدر: http://www.nizwa.com/volume28/p273_276.html

ملحق لدراسة الحداثة في الفن والفلسفة عموماً وعند سعاده خصوصاً

د. حيدر حاج إسماعيل

يصف فاسيليكي كولوكوتروني Vassiliki Kolocotroni الحداثة، في مقدمة كتاب: الحداثة: مجموعة مصادر ووثائق Modernism: An Anthology of Sources and ********s، بقوله، إنها تشمل عدداً كبيراً من النظريات المختلفة والمتدابرة والممارسات. وأن جوهر حافز الحداثة كان يَمْثُلُ في روح التجريب.[1] ويرى أن الكلام عن هذه الروح يتطابق مع تعريف كليمنت غرينبرغ Clement Greenberg للحداثة، في الفن، عندما قال بأن الروح النقدية عن الفيلسوف كانط Kant هي التي دفعت إلى التجريب الحداثيّ، والذي تجسد أخيراً في المذهب الفنيّ التعبيري الأميركاني المجرد American Abstract Expressionism.[2]
أما زمان الحداثة فهو محدَّد، تقليدياً، بالحقبة الممتدة ما بين العام 1910 والعام 1930.[3]

الحداثة في الفن
فعلى صعيد الفن، كان للحداثة ظواهر، نذكر من أهمها المذهب المستقبلي Futurism الذي وضع بيانه ومبادئه الشاعر الإيطالي فيليبو طوماسو مارينيتي Filippo Tommaso Marinetti ونشر في جريدة لوفيغارو Le Figaro في باريس في عام 1909. في هذا المانيفستو (البيان)، نقرأ أفكاراً تدعو إلى الحركية والسرعة والجسارة والحرب وهدم القديم. وفي ذلك قوله في المبدأ الأول: "لقد عقدنا العزم على حبّ الخطر، واعتياد بذل الطاقة وعدم الخوف". ويضيف قائلاً في المبدأ الثاني: "الشجاعة، والجسارة، والثورة سوف تكون العناصر الجوهرية لشعرنا".

وفي المبدأ السابع نقرأه، يقول: "لا جمال إلا في الصراع". وفي المبدأ الحادي عشر، نقرأ: "وستكون أغانينا عن الجماهير الواسعة التي حرّكها العمل، والسعادة، والسير في المظاهرات...".[4]

ثم هناك التكعيبية cubismفي الرسم التشكيلي. ومن أشهر من صاغ مبادئها غيلوم آبولينير Guillaume Apollinaire. وهو يقول في هذه الظاهرة، مما يقول، ما يلي: "لقد آن الأوان لنكون أسياداً. ولا يكفي الإرادة الخيرة لتحقيق ذلك بالتأكيد".[5] ويضيف: "لذا، فنحن نتقدم في اتجاه فنّ جديد بالكلّية، فنّ ستكون نسبته إلى الرسم التشكيلي السابق، كنسبة الموسيقي للأدب. فهذا الفن الجديد سيكون فناً نقياً، كما هي الموسيقى أدبٌ مصفّى". ثم يضرب مثلاً عن بيكاسّو Picasso التكعيبيّ المشهور، فيقول: "إن رجلاً مثل بيكاسّو يدرس الشيء كما يفعل الطبيب الجرّاح الذي يشرِّح جثّة".[6]

ومن بين مدارس الفن التشكيلي التي تنسب إلى الحداثة، نذكر، أيضاً، التعبيرية Expressionism، ومن فرسانها فاسيلي كاندنِسْكي Wassily Kandinsky الروسيّ الأصل (1866-1944). وقد كتب في عام 1912 عن "مشكلة الشكل" "The Problem of Form". ومما قال، زمانئذٍ: "لذا، يدرك المرء إدراكاً أساسيّاً أن السرّ العظيم المهم ليس في القيمة الجديدة، وإنما في الروح التي تكشف عن ذاتها في تلك القيمة، وأيضاً، في الحرية اللازمة لذلك الكشف".

وبالإضافة إلى ما تقدم، يمكننا الإشارة إلى الدادائية Dadaism، والدوّاميّة أو مذهب الحركة الدائرية Vorticism، والبنائيّة Constructivism، والسورياليّة Surrealism، والفوضويّة Anarchism، وحركات أخرى.

ولن يمكننا، في حدود دراستنا الحالية أن نخوّض في شرح أفكار ونظريات هذه الحركات جميعها. لكننا سنكتفي بأن نختار واحداً منها على سبيل مسك الختام لكلامنا عن الحداثة في الفن. وقد اخترنا السوريالية. فما هو هذا المذهب؟ لعلّنا لا نكون بعيدين عن الصواب، إذا قلنا إن أندريه بريتون André Breton (1896-1966) كان رسول السوريالية، وهو الذي وضع بيانها (مانيفستو) الشهير في عام 1924. وكانت الفكرة الأساسية التي قامت عليها السوريالية ماثلة في الدور الذي يلعبه اللاوعي في الفن. وواضح أن هذه الفكرة مستمدة من علم النفس الفرويدي.

يقول بريتون في بيانه، وبعد مهاجمته لحكم المنطق: "أؤمن أن المستقبل سيوفّر حلاًّ لهاتين الحالتين: "الحلم والواقع، واللتين تبدوان متناقضتين، وسيكون الحلّ نوعاً من الواقعية المطلقة، أي سوريالية، إذا صحّ القول". ويتابع قائلاً: "إن من يعترض على حقنا في استعمال لفظة السوريالية، بالمعنى الخاص الذي نفهمها به، هو إنسان غير مخلص أبداً، ذلك، لأنه لم يكن لهذه اللفظة استعمال قبلنا. لذا فإنني أحدِّد معناها مرّةً وإلى الأبد، على النحو التالي: "السورياليّة هي آلية نفسيّة في حالتها الصافية، وبها يُعبِّر المرء، لفظياً، بواسطة الكلمة المكتوبة، أو بأية طريقة أخرى _ عن عملية التفكير الواقعية... في غياب أية رقابة للعقل، وفي حالة تحرّر من أي همٍّ جمالي (استطيقي) أو أخلاقي".[7]

محصَّل ما تقدم هو أن الحداثة في الميدان الفني عبّرت عنها حركات ومدارس وظاهرات مختلفة طلبت الجديد والتجديد، بممارسة الحرية، وبدون قيود.



الحداثة في الفلسفة

مع أن الحداثة في الفن كانت قبل الحداثة في الفلسفة، لا بدَّ من عرضٍ لما حصل في الفلسفة أيضاً. يرى بيبين Robert Pippin أن مشكلة الحداثة في الفلسفة تختص بما يسمى "الحرية الذاتيّة" autonomy أو، هي تقرير المصير أو الحكم الذاتي.[8]

ويعتبر بيبين Pippin كانط Kant أول فيلسوف حداثيّ.[9] فقد أكّد هذا الفيلسوف الألماني على مبدأ "الحرية الذاتية" autonomy في نقده للعقل وبخاصة في كتابه: نقد العقل العملي Critique of Practical Reason. فالعقل، عنده، لا يكتشف مركز الإنسان في الطبيعة ولا يخدم غاية طبيعية أو عاطفة، إنه "يُشَرِّع للطبيعة". فهو لا يكتشف الحياة الصالحة، بل يضع قوانينها. فما على الإنسان إلا الاتكال على نفسه.

أما لووِث Karl Löwith الذي استعرض المسار الفكري من فولتير Voltaire إلى ماركس Marx فقد رأى أن الفكرة المركزية، في الحداثة، كانت فكرة التقدم، وأن هذه الفكرة إن هي إلا نسخة علمانية للنظرة المسيحية للزمان. وهذا معناه عدم وجود مبرر أو شرعنة للحداثة.[10]

ويرد بيبين Pippin فكرة "الحديث" إلى التقاليد المسيحية الأوروبية الغربية، فهي من نتاجها، كما يقول، مع أن أصلها الحرفي روماني، وسابق للقرنين السادس عشر والسابع عشر حينما صار لها مدلول مشروع ثوري. وهناك شبه إجماع على أن الكلمة وجدت في أواخر القرن الخامس أو أوائل القرن السادس، وهي مشتقّة من الفعل modo الذي يفيد "حديثاً" أو "في هذا الزمن".[11]

وما يزال النقاش، بَلْهَ الجدل، قائماً وحامياً بين الدارسين والمفكرين حول صحة وصف ما جرى، منذ عصر التنوير Enlightenment إلى زماننا الحاضر بأنه كان مشروعَ حداثةٍ مختلفاً جذرياً عما كان. فهناك، من يرى أن ما حصل ليس نظرة جديدة إلى الحياة كما يدعي الحداثيون، وإنما هو تكرار خادع للذات، وما الاختلاف سوى كون هذا الزمان الحداثي هو زمان حماقة ومخاطر. وقد عرفت المشكلة القائمة بين المتجادلين بمشكلة الشرعية أي شرعنة صحة وجود الحداثة.[12]

وعودة إلى كانط Kant وعلاقته بروسو Rousseau يمكننا أن نشير إلى أن روسّو Rousseau كان بمثابة المعلم والموحي لكانط Kant، فمنه تعرّف كانط على ميل العقل للجدل وللأزمة وللنقد الذاتي. ويعتقد فيلكيه Velkley بأولوية العملي في فلسفة كانط Kant.[13]

والنقد الأساسي لعصر التنوير (عصر العقل) الذي وضعه كانط Kant وقبله روسّو Rousseau يختص بمفهوم العقل الذرائعي instrumental reason.[14]

وكانت الفكرة الأولى عند كليهما، هي أن قيادة العقل الإرشادية لا يمكن أن تفوَّض، للعاطفة غير المهذّبة وغير المنظّمة، من قبل عقد مشرِّع.[15]

ويمكن القول إن حجّة كانط للتوكيد على أولوية العقل العملي تجد أساسها في عجز العقل النظري في مجال معرفة الموجودات بذاتها. فصار من حق العقل النظري-الأخلاقي الولوج إلى عالم تلك الموجودات، بلا عدوان.

وما لفت كانط Kant من أفكار روسّو Rousseau فكرة أن العقل الذرائعي متناقض ذاتياً. ففي حين ظن الناس أن ذلك العقل سيحقق استقلال الإنسان وكفايته، كان الحاصل معاكساً تماماً، ألا وهو استعباد الإنسان لما صنعت يداه.

وقد تناول كانط Kant هذه الفكرة وطوّرها إلى حدّ القول بأن العقل الإنساني، كله، ينطوي على تناقض ذاتي.[16]



الحداثة والعلمنة

أكثر ما تتجلّى علاقة الحداثة بالعلمنة عند فاتيمو Gianni Vattimo. فهو في هذا المجال، يعرِّف الحداثة بقوله، "إنها الحقبة الزمنية التي تميّزت بهجران الرؤية المقدسة للوجود، والتوكيد على القيمة الدنيوية بدلاً عنها، أي، العلمنة Secularization". أما الفكرة الأساسية في مفهوم العلمنة، وعلى المستوى النظري، فهي فكرة الإيمان بالتقدم (أو أيديولوجيا التقدم) والتي تستمد أو تأخذ صورتها من استمرار الرؤية المسيحية-اليهودية للتاريخ.[17]

فنـزعة الحداثة تتجلّى في تنكِّب المسؤولية عن العالم من قبل دعاتها. فالطبيعة بدت لهؤلاء مجموعة من القوانين يقدر العقل الإنساني أن يكشف الغطاء عنها، ومخزوناً من الموارد الطبيعية للاستعمال، ومناظر للتقدير الفنّي. بكلمة واحدة: الإنسان هو سيد الطبيعة والحاصل هو فقدان العالم صفته السابقة المتمثلّة في اعتباره كتاباً، محتواه سطّرته إرادة الله.[18]

وفي كنف الحداثة نشأت ظاهرات: الفرد والمجتمع، والواقعية والمثالية، والتكنوقراطية والإنسانية، والحرية السلبية والحرية الإيجابية، والمنفعة والحق، والتجريبية، والعقلية، والليبرالية والجمعية، والرأسمالية والإشتراكية، والديمقراطية والتوتاليتارية (النظام الكلّي).[19]

ويرى هيبرماس Habermas أن الحوادث التاريخية التي أسست مبدأ الذاتية كانت: حركة الإصلاح (اللوثرية)، وعصر التنوير، والثورة الفرنسية. أما مفهوم الذاتيّة فيشمل، فيما يشمل، الفردية، وحق النقد، والحرية المسؤولة autonomy، والفلسفة المثالية (هيجل).[20]



سعاده وحزبه القومي والحداثة

نتقدم الآن إلى الكلام على سعاده، ونسبة فكره الماثل في فلسفة حزب إلى الحداثة. أول ما يلفتنا، ونحن ندرس فكرة سعاده، هو خاصته التجديديّة، فسعاده طلب الجديد في الحياة المجتمعية ووضع صيغاً للحياة الجديدة عرفت باسم المبادئ أو العقيدة القومية الاجتماعية.[21] وهو يقول ذلك في خطابه في أول حزيران من عام 1935، عندما يقول: "منذ الساعة التي أخذت فيها عقيدتها القومية الاجتماعية تجمع بين الأفكار والعواطف وتلمّ شمل قوات الشباب المعرّضة للتفرقة بين عوامل الفوضى القومية والسياسية المتشرة في طول بيئتنا وعرضها وتكون من هذا الجمع وهذا اللّم نظاماً جديداً ذا أساليب جديدة يستمد حياته من القومية الجديدة هو نظام الحزب السوري القومي الاجماعي _ منذ تلك الساعة انبثق الفجر من الليل وخرجت الحركة من الجمود وانطلقت من وراء الفوضى قوة النظام، وأصبحنا أمة بعد أن كنا قطعاناً بشرية...".[22]

وفي محاضرته الثالثة في عام 1948، وتحديداً في شرحه في تلك المحاضرة لرسالته إلى المحامي الأستاذ حميد فرنجية الذي كان أحد المحامين الذين تقدّموا للدفاع عنه في الدعوى الأولى في المحكمة المختلطة، يقول، وكان بصدد شرح ما دفعه إلى إنشاء الحزب السوري القومي الاجتماعي: "ويمكنني أن أعيّن موقفي بالنسبة إلى موقف المتزعمين السياسيين من قومي بأن موقفي أخذ يتجه رويداً حتى ثبت على الأساس القومي بينما موقفهم كان ولم يزلْ على الأساس السياسي، والسياسة من أجل السياسة لا يمكن أن تكون عملاً قومياً".[23]

معنى ذلك أن الجديد، الذي أراده سعاده، لم يكن مضافاً لذاته، أي جديداً للجديد (كما كان الفن للفن والتغيير للتغيير عموماً عند بعض الحداثيين في العالمين الأوروبي والأميركي) بل كان جديده مضافاً لمضاف إليه. أما المضاف إليه فهو أمته أو مجتمعه. لذا، رفض أن تكون سياسة حزبه مقتلعة، أو معلّقة في الهواء، بل أرادها أن تكون منسوبة لخير الأمة وتقدمها.

وفي موضع آخر، يؤكد على أن جديده للأمة كلها، يقول: "العقليّة الأخلاقية الجديدة التي تؤسسها لحياتنا بمبادئنا هي أثمن ما يقدمه الحزب السوري القومي الاجتماعي للأمة، لمقاصدها ولأعمالها ولا تجاهها".[24]

كل ذلك كان على صعيد المجتمع.

أما على صعيد الدولة، فكان جديد سعاده واضحاً لا لبس فيه، وذلك في مبدأ "فصل الدين عن الدولة"، ومبدأ "منع رجال الدين من التدخل في شؤون السياسة والقضاء القوميين"، ومبدأ "إزالة الحواجز بين مختلف الطوائف والمذاهب"، ومبدأ "إلغاء الإقطاع، وتنظيم الاقتصاد القومي على أساس الإنتاج، وإنصاف العمل، وصيانة مصلحة الأمة والدولة"، وأخيراً، المبدأ الدفاعي الذي ينصّ على "إعداد جيش قوي يكون ذا قيمة فعلية في تقرير مصير الأمة والوطن".[25]

واضح أن مبادئ الدولة المشار إليها تشمل، فيما تشمل، فكرة علمانية الدولة، وهي فكرة حداثيّة.

وكان سعاده يعتبر تجديده شاملاً، فهو يقول، وهو بصدد شرح غاية حزبه، ما يلي: "إن غاية الحزب السوري القومي الاجتماعي هي قضيّة شاملة تتناول الحياة القومية من أساسها، ومن جميع وجوهها. إنها غاية تشمل جميع قضايا المجتمع القومي، الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والروحية والمناقبية وأغراض الحياة الكبرى...".[26]

وفي محاضرته في مؤتمر المدرسين القوميين الاجتماعيين الذي انعقد عام 1948، يتكلم سعاده، وعلى مستوى التربية والتثقيف، عن "الصراع الفاصل بين نفسيّة فتيّة تنظر إلى الحياة والكون والفن نظرة جديدة، ونفسيّات شائخة اعتادت النظر إلى شؤون الحياة والكون ضمن الحدود المغلقة التي تكوّنتْ فيها".[27]

وفي خطابه بمناسبة الأول من آذار (يوم مولده) الذي ألقاه في عام 1949، يؤكد سعاده على فكرة الصراع، يقول: "لم لو نكن حركة صراع لما كنا حركة على الإطلاق، لا تكون الحياة بلا صراع".[28]

ويضيف، في نفس الخطاب، قائلاً: "نشأنا حركة صراع وسرنا في الصراع ولا نزال نسير في الصراع وإن الصراع لم ينتهِ".[29]

والصراع، عند سعاده، هو بين جديده الذي وصفناه والقديم من المبادئ والتقاليد والمؤسسات الطائفية والطبقية والعنصرية والأنانية، وما شابه.

فكرتا الحرية والاستقلالية اللتان يعبر عنهما لفظ أوتونومي autonomy الذي مرّ معنا، عندما كنا في سبيل الكلام على الحداثة في الفلسفة وفي الفن، واللتان تجمعهما فكرة حق تقرير المصير، نلفاهما في المبدأين الأساسيين الثاني والثالث. فالمبدأ الأساسي الثاني ينصّ على أن "القضية السورية قضية قومية قائمة بنفسها ومستقلّة كل الاستقلال عن أية قضيّة أخرى". والمبدأ الأساسي الثالث يفيد بأن "القضية السورية هي قضية الأمة السورية والوطن السوري".[30]

خلاصة القول، هي أن فكر سعاده، الذي نشأ في بيئة الحداثة الزمنية والثقافيّة ما بين عامي 1910 و1930، والذي كان نهضة وصفها سعاده بأنها خروج الأمة من تفسخ الأمة وتضارب الأمة وشك الأمة إلى وضوح الأمة وجلاء الأمة وثقة الأمة ويقين الأمة وإيمان الأمة وعمل الأمة بإرادة للأمة واضحة وعزيمة للأمة صادقة، نقول، إن هذا الفكر حداثيُّ من حيث أنه شامل لحاجات مجتمعنا في هذا العصر، عصر القوميات والدول الحديثة. وإن ما نراه جارياً في فلسطين وفي العراق، وفي لبنان من ظهورٍ للنـزاعات الدينية _ المذهبيّة والعنصرية والكيانية سوى البرهان السلبي، ومن الواقع، على ضرورة الاستنفار لتحقيق تلك الحاجات النهضوية الحداثيّة. ولات ساعة ندم!




الحداثة في الأدب عموماً والشعر بخاصة عند سعاده

بعد كلامنا على الحداثة على صعيد الفلسفة القومية الاجتماعية ومبادئها، نتقدم الآن إلى شرح الحداثة التي طلبها سعاده في مجال الأدب عموماً والشعر بخاصة. وفي هذه الناحية، لا نجد بين أيدينا أفضل من كتابه: الصراع الفكري في الأدب السوري، الذي كان عبارة عن مقالات نشرت في جريدة: الزوبعة، في بوانس آيرس، في 15 آب من عام 1942، التي كان يصدرها.[31] أما المناسبة، كما شرحها سعاده نفسه، فهي التعليقات الثلاثة التي نشرتها مجلة "العصبة" في شباط من عام 1935، حول ديوان "الأحلام" للشاعر شفيق معلوف، التي دبَّجها يراع كل من أمين الريحاني، والعم يوسف نعمان معلوف، وصاحب الديوان شفيق معلوف ذاته. وقد وجد سعاده في تلك التعليقات تخبطاً فكرياً لا بدَّ من نقده وتصويبه.[32] وقد شمل نقد سعاده أيضاً رأي الدكتور محمد حسين هيكل، أحد كبار أدباء مصر، الذي كان قد نشر في مجلة "الهلال" مقالاً في عددها الذي صدر في حزيران من عام 1933.[33] كما أشار إلى رأي الشاعر خليل مطران المنشور، في نفس المجلة، في تشرين الثاني من السنة ذاتها.[34] وحلّل ونقض وجهة نظر ميخائيل نعيمه الواردة في أحد خطبه في بيروت في عام 1932، بوصفها "صوفيّة هدّامة".[35]

بعد مناقشته والنقود، يشرح سعاده نظريته في الأدب والشعر وتجديدهما، فيقول، مما يقول، ما يلي: "إن الأدب كله، من نثرٍ ونظمٍ، من حيث هو صناعة يقصد منها إبراز الفكر والشعور بأكثر ما يكون من الدقة وأسمى ما يكون من الجمال، لا يمكنه أن يحدث تجديداً من تلقاء نفسه. فالأدب ليس الفكر عينه وليس الشعور بالذات. ولذلك أقول إن التجديد في الأدب مسبَّب لا سبب – هو نتيجة حصول التجديد أو التغيير في الفكر والشعور – في الحياة وفي النظرة إلى الحياة. هو نتيجة حصول ثورة روحية، مادية، اجتماعية، سياسية تغيّر حياة شعبٍ بأسره وأوضاع حياته، وتفتح آفاقاً جديدة للفكر وطرائقه وللشعور ومناحيه".[36]

واضح مما تقدم أن تصوّر سعاده للحداثة كان تصوّراً فلسفياً – ثقافياً، وليس تصوّراً فردياً كما كان أساس نظريات الحداثة الأوروبية الغربية والأميركانية خاصة. فالحداثة، بمعنى التجديد، جوهرها، تغيير الحياة الاجتماعية، فكراً وشعوراً، بواسطة مبادئ جديدة تؤلف فلسفة جديدة أو نظرة جديدة إلى الحياة والكون والفن.

وتجدر الإشارة إلى أن سعاده كان من المعتقدين، وبقوةٍ، بضرورة حصول التغيير. وما كان قصده من إنشاء الحزب السوري القومي الاجتماعي إلا لتأسيس الحداثة في داخله، وبقدوة قادته، وأعضائه، ومؤسساته وتعميمها في المجتمع.



الهوامش

[1] Kolocostroni, Vassiliki. Jane Goldman and Olga Taxidou. Modernism: An Anthology of Sourves and ********s, The University of Chicago Press, Chicago 1998, Introduction: p. xvii.
[2] Ibid. p xviii.
[3] Ibid. p. xviii.
[4] Ibid. p. 250-251.وتجدر الإشارة إلى أن مارينيتي (1876-1944)، كان قومياً وصار من أتباع فاشيّة موسوليني.
[5] Ibid. p. 262.
[6] Ibid. p. 264.
وتجدر الإشارة إلى أن أول معرض لمجموعة رسامين تكعيبيين، حصل في عام 1911 في Indépendants في الغرفة 41. Ibid. p. 267.
[7] Ibid. p. 308-309.
[8] Pippin, Robert B. Modernism as a Philosophical Problem: On the Dissatisfaction of European High Culture, Blackwell, Oxford UK, 1991, p. 3.
[9] Ibid. p. 12.
[10] Löwith, K. Meaning in History, University of Chicago Press, Chicago, 1970, p. 2.
[11] Ibid. p. 17.
[12] Ibid. p. 22.
[13] Velkley, Richard L. Freedom and the End of Reason: On the Moral Foundation of Kant's Critical Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago, 1989, Introduction p. 2-3.
[14] Ibid. p. 2.
[15] Ibid. p 2-3.
[16] Ibid. p 12.
[17] Vattimo, Gianni. The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Post Modern Culture, trans. Jon R. Snyder, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1985, p. 101.
[18] Connolly, William E. Political Theory and Modernity, Blackwell, Oxford (UK), 1988, p. 2.
[19] Ibid. p. 4.
[20] Harbermas, Jürgen. The Philosophy Discourse of Modernity, trans. Fredrick Lawrenve, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1987, 1st lecture, p. 17.
[21] أنطون سعاده. مبادئ الحزب السوري القومي الاجتماعي وغايته.
[22] أنطون سعادة. سلسلة النظام الجديد، 2، المحاضرات العشر، 1948، المحاضرة الثانية، ص 28.
[23] المرجع السابق، ص 49.
[24] المرجع السابق، ص 178.
[25] أنطون سعاده. مبادئ الحزب السوري القومي الاجتماعي وغايته.
[26] أنطون سعاده. المحاضرات العشر، ص 176-177.
[27] انطون سعاده. كتاب شروح في العقيدة، آذار، 1958، ص 151.
[28] أنطون سعاده. سعاده في أول آذار، 1956، ص 99.
[29] المرجع السابق، ص 100.
[30] أنطون سعاده. مبادئ الحزب السوري القومي الاجتماعي وغايته، ص 17-24.
[31] أنطون سعاده. سلسلة النظام الجديد، الصراع الفكري في الأدب السوري،.
[32] المرجع السابق، ص 7-10.
[33] المرجع السابق، ص 15.
[34] المرجع السابق، ص 16-17.
[35] المرجع السابق، ص 20-21.
[36] المرجع السابق، ص 27.

شبكة المعلومات السورية القومية الاجتماعية: http://www.ssnp.info/thenews/daily/M...l_22-01-06.htm

الدراسات: الحداثة: إشكالية التعريف (ياسين بن علي)

زائر كتب "مقدّمة إلى الحداثة كانت مرحلة ابتداء الحداثة - كما يرى بعض المحققين - مع حركة الإصلاح الديني في أوروبا التي قادها مارتن لوثر في عام 1517م. وأخذ مفهوم الحداثة أبعاده الفلسفية والسياسية في القرنين 17 و18م حيث كان مدعاة لولادة التفكير الفردي والعقلاني، وصياغة المبدأ الرأسمالي بعقيدته العلمانية ونظامه الديمقراطي، وبناء ما يسمى بالليبرالية والعالم الحرّ. فلقد ركّز التقدم المستمر للعلوم والتقنيات في الغرب، واندلاع ثورة التكنولوجيا، عامل التغيير المستمر، والصيرورة الدائمة، والسيرورة الدائبة، مما أدى إلى انهيار المعايير الحضارية، والقيم الثقافية التقليدية التي لا تؤمن بالحركة والتغيير، وتعكف على ما توصلّت إليه وتتشبّث بما عندها وإن كان لا قيمة فكرية له. وفي ظل هذه الصيرورة الاجتماعية والثقافية، وفي كنف الحركة المعرفية بمختلف اتجاهاتها، تحدد السياق العام للحداثة عند المحققين بوصفها ممارسة اجتماعية، ومنهجا فكريا، ونمطا من الحياة، ونسقا من المعرفة يقوم على أساسي التغيير والابتكار. ويرى كل من كارل ماركس، ودوركهايم، وماكس فيبر، أن الحداثة تجسد صورة نسق اجتماعي متكامل، وملامح نسق صناعي منظم، وكلاهما يقوم على أساس العقلانية في مختلف المستويات والاتجاهات.

ويعرّفها آلن أوين بأنها: "الفصل المتعاظم بين عالم الطبيعة الذي تديره قوانين يكتشفها ويستخدمها الفكر العقلاني، وبين عالم الذات الذي يختفي فيه كل مبدأ متعال لتعريف الخير". (1) بينما يرى (ماكس فيبر): "أن الحداثة هي فصم الائتلاف والوحدة بين السماء والأرض مما يخلي العالم من وهمه ويلغي سحره. ويرى (بودلير): أن الحداثة هي حضور الأبدي في اللحظة العابرة فيما هو مؤقت". (2) ويذكر قاموس ويبستر Webster "بعض معانيها الأساسية التي تعنينا بشكل خاص على النحو التالي: "ممارسة، استعمال، أو تعبير خاص أو مميز للأزمنة الحديثة: طريقة للعيش أو التفكير مميزة لأزمنة الحديثة، فلسفة وممارسات الفن الحديث، وبخاصة خروج ذاتي واع ومقصود على الماضي، وبحث عن أشكال جديدة للتعبير في أي فن من الفنون." (3) إشكالية التعريف رغم ما تكلفناه من عناء التعريف، فإنّ مفهوم الحداثة عند المحققين قاطبة يعتبر من المفاهيم المستعصية على التحديد. والسبب في استعصاء هذه الكلمة على التحديد أو في وجود إشكالية دلالية (سيمنطقية) فيها يعود إلى أمور عدّة نوجزها فيما يلي؛ السبب الفني، السبب اللغوي، السبب المعرفي والسبب الوصفي. 1 . السبب الفني حقيقة المصطلح هو أنه اتفاق طائفة معينة على تسمية شيء معيّن باسم معيّن. وحقيقة التعريف أنّه وصف لواقع ما. هذه الناحية الفنية في الاصطلاح والتعريف سبّبت إشكالا في دلالة لفظة الحداثة. ذلك، أنّ تعيّن الطائفة وتعيّن الاسم دون تعيّن الشيء ينتج الضبابية والاضطراب في الدال والمدلول. وتعيّن الوصف دون ضبط الواقع وزوايا النظر إليه مما ينتج الارتباك في الحدّ، ويمسّ بماهية الشيء أو الواقع المراد تحديده. أمّا عدم تعيين الشيء أو المضمون فعائد إلى أمور منها: · التذبذب في حقيقة البعد الزماني والمكاني للفظ. فمن المحققين من يلحّ على ارتباطه بالمفهوم، ومنهم من يقلّل من شأنه مركّزا على عالميته ومحاولا إفراغه من أي بعد زماني مرحلي أو مكاني جغرافي. · الحيرة في تحديد الأسبقية؛ أسبقية الحدث (أو الممارسة) أم اللفظ (أو النظرية)، وبعبارة لسانية؛ أسبقية الدال أم المدلول. · الاضطراب في تحديد مصدرية أسس الحداثة أو مصدر استمدادها المعرفي. إذ إنّ هذا التحديد حبيس حلّ إشكال الثقافة بين المركزية أو العالمية، وإشكال المعرفة بين القطيعة الإبستيمية أو الوصلة. وأمّا عدم تعيّن الواقع وزوايا النظر إليه المنتج لاضطراب التعريف، فذلك لأنّ التعريف، أيّ تعريف، باعتباره وصفا لواقع ما يقتضي سبق الواقع على الوصف. فإذا حصل سبق الوصف على الواقع، كما هو رأي بعض المحققين في أسبقية الممارسة على النظرية (practice often precedes theory) أو الحدث الحداثوي على الاسم، حصل الارتباك، والاضطراب والتشوّش في مطابقة الوصف بواقعه، ونجم عن ذلك محاولات التأويل، والتعميم والتلفيق. وأمّا إذا قلنا بسبق الواقع على الوصف فتكون الإشكالية البارزة في التعريف آتية من عدم ضبط واقعه الناجم بدوره عن طبيعة هذا الواقع المراد وصفه. وطبيعة واقع الحداثة تتميّز بخاصيتين هما: عدم الثبات وعدم الكمال. فعدم الثبات لأنّ الحداثة نسق معرفي متصاعد لا نهاية له، فهي التغيير المستمر، والصيرورة الدائمة، والسيرورة الدائبة، والسعي غير المنقطع. وعدم الكمال من وجهين؛ أولّهما، أنها لو بلغت نهاية تصاعدها لبلغت بذلك نهايتها في ذاتها. وثانيهما، أنّها في الرأي الحالي السائد عند جمع من المحققين، كما وصفها هابرماس J.Habermas : "مشروع لم يكتمل بعد". علاوة على كلّ ما ذكرناه، فإنّ التعريف متعدّد الأقسام لتعدّد زوايا النّظر إلى الواقع المراد حدّه أو وصفه. ومن أقسامه التعريف بالماهية وهو ما يعبّر عنه بالحدّ الحقيقي Definition reelle وعليه يتنزّل قول أرسطو "الحدّ هو الدال على ماهية الشيء"، والتعريف بالمكوّنات أو الخصائص والصفات التي تميّز الشيء عن غيره، والتعريف بالاسم Definition nominale. ولمّا كانت زوايا نظر المعرّفين متباينة تباينت تبعا لذلك تعريفاتهم، فمن معرّف للحداثة بالماهية إلى معرّف بالاسم أو الخصائص أو غير ذلك. 2 . السبب اللغوي كلمة الحداثة "modernity/ La modernité" لغة مستمدّة من الجذر اللاتيني "mode" ومنه لفظة " modernus " وتعني الآني، الحالي، المعاصر، وضدّ القديم. وعلى هذا فإنّ الحداثة لغة تفيد كلّ "ما هو من زمن المتكلّم". إنّ هذه الإفادة اللغوية للكلمة لا تجرّدها –حسب تعبير محمد أركون- من كل مدلول عملياتي في علم الاجتماع التاريخي فقط بل هي عندي تنزع عنها كلّ صبغة علمية، وتعرّيها من كلّ مدلول معرفي ورؤية حضارية. فهي كما وصف ماركس البرجوازية في بيانه الشيوعي "تحمل في طيّاتها بذور تحطيمها". إذ إنها بالتصاقها بالمعنى اللغوي تحاكم نفسها بنفسها، وتنقض ذاتها بذاتها، لأنها تجرّد صبغة الحداثة عن الأفكار الحداثوية، وتنزع الحداثوية عن مصادر استمدادها والأسس التي قامت عليها. فحركة التنوير مثلا التي أسست لهذا النسق الحداثوي، والتي شكّلت أركانه تعتبر بكلّ منجزاتها كالديمقراطية والحرّية ليست حداثوية لأنّها ليست معاصرة وليست من زمن المتكلّم. وإذا كانت الحركة التنويرية منذ مائتي عام قد حاربت الأفكار الكنسية والموروثات الثقافية الأوروبية في عصرها بحجة أنها قديمة بالية غير حداثوية، فلكائن ما أن يحاكم اليوم في هذا القرن الواحد والعشرين الأفكار التنويرية بحجة أنّها غير حداثوية. إنّ ارتباط الحداثة بالأصل اللغوي، وهو ما يصعب الانفصال عنه، لم يولّد إشكال التعريف فقط، بل ولّد معه إشكال الفهم والممارسة في العقلية الغربية لعامة النّاس الذين ارتبطت عندهم الحداثة بالمعنى اللغوي دون سواه، ممّا أنتج البعد الفكري والسلوكي عن المدلول الوجودي والمبدئي للكلمة، وولّد إشكال المضمون عند جمع من المفكرين أفرز بدوره جبهة "ما بعد الحداثة" التي أعلنت موت الحداثة، وأنّها متآكلة، أو على حدّ تعبير ليريس " فالحداثة أصبحت لاغية في هذه الأزمنة الكريهة، إنّها شيء تجاوزه الزمن، لقد كفّت الحداثة عن أن تكون حديثة." (4) 3 . السبب المعرفي ليست المعرفة، بغض النظر عن تعريفها، وحدة غير منفصمة. فهي متعدّدة الموضوعات، والمناهج، والشعب. إنّ هذا التباين المعرفي من الأسباب التي سببت إشكال تعريف الحداثة. ذلك أنه يعنى بها في الفنّ (Arts) غير ما يعنى بها في الفلسفة أو علم الاجتماع أو الاقتصاد أو السياسة. فإذا كانت الحداثة في الفنّ تعني الحديث عن التكعيبية (Cubism) والدوامية (Vorticism) والسريالية (Surrealism) فإنها في علم الاجتماع تعني الحديث عن الوضعية (Positivism) وفي الاقتصاد تعني الحديث عن الفوردية (Fordism) وفي الفلسفة تعني الحديث عن العلمانية (Secularism) والمادية (materialism) وفي العلم تعني الحديث عن الميكانيكية (Mechanistic) . 4 . السبب الوصفي إذا كان التعريف، مهما أُختلف في تعريفه هو الآخر، لا يتعدى في واقعه كونه وصفا لواقع ما، فإنّ الدّقة في الوصف واختيار اللفظ المناسب له مما يبلور عملية الفهم، والوعي على الواقع، والتعامل معه. فالغالب على العامة والخاصة اختزال المفهوم، مهما كان معقّدا في بنيته ووظيفته، في كلمة. سواء أكانت هذه الكلمة تعبّر عن مدلول رياضي، أو فلسفي، أو سياسي، أو اجتماعي أو غير ذلك، فإنّ حسن اختيارها يجعل منها مقياسا يقاس به الواقع، ويبلور به الوعي عليه، وإن عجز الإنسان عن التعبير عنه، بل إنّ الإنسان لا يحتاج مع دقة اللفظ وبلورة واقعه إلى التعبير عنه بغير اللفظ ذاته. إنّ الأوصاف التي ننتقيها للتعبير عن الواقع في محاولة منا لشرحه، أو لحدّه، أو لتقريب ماهيته لبلورة عقلية أو لغير ذلك من الأغراض التي وظّف لها التوصيف، يجب أن تكون مطابقة للواقع أو مقاربة له حتّى تتأدّى وظيفتها. كما يجب أن تكون هذه الأوصاف منسجمة مع موضوع الواقع ومتناسقة مع جنسه. إننا لو اعتبرنا وصف الحداثة، باعتبارها "مذهب تفضيل كلّ ما هو عصري أو مستحدث عن كلّ ما هو قديم"، (5) مقياس الصواب والخطأ في الفكر، لظلمنا بذلك الفكر والمفكرين. نظلم الفكر لأنّه يفقد قيمته أمام نزعة رافضة له غير مدعومة بتحليل له وتفصيل، وغير مصحوبة ببحث فيه وتنقيب أو بدراسة معمّقة له. إذ إنه يردّ لمجرد كونه من عصر غير عصرنا، وإن كان قطعا صائبا أو مطابقا للواقع أو فعّالا في معالجته. ونظلم المفكرين لأنّ نتاج إبداعهم مرحلي، يفقد بريقه مع جيل جديد يتوق للحداثوي ويعزف عن القديم. إنّه مقياس "كلّما أبدعت طائفة لعنت أختها." 1. نقلا عن الحداثة وأزمة الخط الإنساني، لحامد السعيدي، مجلة النبأ العدد63 شعبان 1422هـ تشرين الثاني 2001م 2. المصدر نفسه. 3. ينظر الحداثة والحداثية: المصطلح والمفهوم، الدكتور نايف العجلوني، مجلة أبحاث اليرموك، م14ع2، 1996م، ص105-139 4. نقلا عن صدى الحداثة، لرضوان جودت زيادة، ص37، المركز الثقافي العربي، لبنان، ط1 سنة2003م. 5. ينظر: معجم مصطلحات العلوم الاجتماعية، للدكتور أحمد زكي بدوي، ص272، مكتبة لبنان، 1993م. "


مجلة العلوم الاجتماعية: http://www.swmsa.com/modules.php?nam...ticle&sid=1817

الف الف شكر على المعلومات القيمة

استاذي الكريم "عاشق تعليم الفن"
انه جهد جبار تشكر عليه

جعل الله ذلك في ميزان حسناتك ونفع به الباحثين والمعلمين

أشكر مروركم الكريم ولكم منى اجمل التحايا

مجهود جبار ومعلومات قيمة

يعطيك العافيه على هذا الموضوع الرائع

استاذي
انه جهد جبار تشكر عليه وجعله الله في ميزان حسناتك

معلومات جدا قيمه قد افادتني كثيرا ...

لك مني جزيل الشكر

الله يعطيك العافيه ...

روووووووووووووووووووووووع ه
موضووووووووووووووووووووع
شكرا لك الاستاذ الكريم علي كل الجهود التي تبذلها
والله يجزيك الخير عننا
فرااااااااااااس

نفع الله بك وجعل ما تقدم من ثقافة فنية في موازين حسناتك